Pluralistische Theologie der Religionen

 Ein Vortrag von Dr. Ekkehard Heise, Stade 2002, Walsrode 2005

1.   Vorwort

Der 11. September 2001 und die Theologie 

   Der 11. September 2001 hat die Theologie vor neue Aufgaben gestellt, jedenfalls die Theologie, die es sich zur Aufgabe macht, kritisch darüber nachzudenken, was in den Gemeinden und ihrem Umfeld gedacht und geglaubt wird.   Die Ereignisse des 11. Septembers, sowohl der doppelte Angriff auf die Türme des World Trade Center, wie auch der gezielte Flugzeugabsturz auf das Washingtoner Pentagon, haben weltweit einen Schock ausgelöst und dann eine durchaus unterschiedliche Interpretation der Geschehnisse.    Weitgehende Einigkeit herrschte bei der Verurteilung der Terroranschläge als grausiger Massenmord an unschuldigen Opfern. Vielerorts, nicht nur in den Vereinigten Staaten, sondern auch bei uns in Stadt und Land, füllten sich die Kirchen zu Gedenk- und Gebetsgottesdiensten oftmals in ökumenischer Form.  

   Neben der Empörung über die Gewalttaten, der Solidarität mit den Opfern und ihren Familiendem Ringen um Verständnis für die Täter und ihre Motive und der Furcht vor blinden Vergeltungsschlägen von Seiten der USA, kam in vielen Gottesdiensten sehr bald ein weiteres Motiv zum Tragen: die Sorge um eine pauschale Verurteilung und Schuldigsprechung aller Muslime. Vor dem Hintergrund der schon bestehenden Fremdenfeindlichkeit hat dies in Deutschland zu erfreulich hoher Anzahl von gemeinsamen Veranstaltungen von Christen und Muslimen geführt. In Schulen, Stadteilen und Kirchengemeinden wurde der gemeinsame Wille zu Frieden und Verständigung ausgedrückt, diskutiert und als Gebetswunsch vorgetragen.

   Am 3. Oktober 2001 wurde der „Tag der offenen Moschee“ mit einem nie zuvor da gewesenen Interesse wahrgenommen. Das Bedürfnis zum vertieften gegenseitigen Wahrnehmen und Kennenlernen von Muslimen und Christen scheint nach jahrzehntelangem Fremdsein durch jene fürchterlichen Ereignisse des 11. Septembers 2001 plötzlich geweckt worden zu sein. 

   Man wird dies für eine durchaus positive Entwicklung halten dürfen. Für die Theologie stellt sich nun die Aufgabe, Chancen, Möglichkeiten, Perspektiven, Grenzen und Erwartungen dieser Begegnungen dort, wo sie zu einem Gespräch der Religionen[1] führen, auszuloten und zu begleiten. Als Ansätze dienen mir folgende Beobachtungen: 

   Der Ausgangspunkt für den aktuellen interreligiösen Dialog – also das Gespräch zwischen Vertretern verschiedener Religionen, neben Christen und Muslimen beteiligen sich auch andere Religionen an ihm – ist die Erfahrung von Gewalt und unschuldigem Leiden, dem gegenüber der allgemeine Wunsch nach Frieden und Verständigung formuliert wird. 

-        Es lässt sich, zumindest in unseren christlichen Gemeinden, eine gewisse Euphorie beobachten, angesichts der Möglichkeit zu einer gemeinsamen Aussage über unser aller gottgewollten Bestimmung zum Frieden und zum Zusammenleben zu kommen. 

-        Es gibt Gruppen, denen das Beharren auf vermeintlich überholten Ausdrücken traditioneller Kirchlichkeit kontraproduktiv erscheint. Das Bekenntnis zu einem Gott des Friedens, Vater aller Menschen, wird als Ausdruck eines religionsübergreifenden Glaubens artikuliert. Gemeindezugehörigkeit wird oftmals als einengend empfunden.

-        In vielen Familien ist der Kontakt zu Muslimen ein Stück des Alltags (Arbeitstelle, Schule, Nachbarschaft). Das Zusammenleben ist nach dem 11. September bewusster, oft auch bemühter geworden. Die Bereitschaft, den anderen in seiner Religionsausübung anzunehmen ist groß. Zweifel bestehen dort, wo die eigene Religion ins Spiel kommt. Was kann man, was darf man, was muss man sagen? Für ein Religionsgespräch fühlen sich viele nicht in der Lage. Das Thema wird an den Rand gedrängt.

-        Der sogenannte Exklusivismus, d. h. die Ansicht, dass das Christentum allen anderen Religionen überlegen ist und mit ihnen grundsätzlich unvereinbar, wird von einigen christlichen Fundamentalisten, sowie von bestimmten konservativen aber theologisch ungebildeten Personen vertreten.   Pastoren, Religionslehrer, Gemeindeleiter stehen vor der theologischen Aufgabe, ihre Gemeinden für das Gespräch mit Menschen anderer Religionen vorzubereiten. Nicht zuletzt durch die oben erwähnten Ereignisse ist es mehr als eine Begegnung.

    Informationen, wie sie unter anderem von der EKD (Evangelische Kirche in Deutschland = Zusammenschluss aller evangelischen Kirchen in Deutschland hinsichtlich bestimmter Aufgaben) und der VELKD (Vereinigte Evangelisch – Lutherische Kirche Deutschlands) bereitgestellt werden, reichen heutzutage nicht mehr aus. Es sei hier dennoch darauf hingewiesen:

-        die zunächst als Faltblattserien und dann in Buchform erschienene Informationsreihe „Was jeder vom Islam wissen muss“, GTB-Sachbuch Gütersloh 1990 (ISBN 3-579-00786-6).

-        In derselben Reihe erschienen: “Was jeder vom Judentum wissen muss“, Gütersloh 1983 (ISBN 3-579-00788-2).

   Das gegenseitige Kennenlernen, so wichtig es ist, kann nur der erste Schritt sein. Gemeinsame Stellungnahmen, gemeinsame Aktionen bis hin zu gemeinsamen Gottesdiensten, als Antwort auf Probleme der einen Welt, setzen ein profundes Gespräch und ein nicht zu unterschätzendes Maß an Gemeinsamkeiten voraus.

   Und dies nicht nur auf der Ebene von Kirchenleitungen, sondern die religiöse Basis, die Gemeinden müssen diese Entwicklung mit tragen (können).  

   Dabei geht es sehr bald um die Frage nach der eigenen Religion. Wie steht der Christ im interreligiösen Dialog da?

Hier handelt es sich nicht nur darum, der viel beklagten Unkenntnis der eigenen Religion entgegenzuarbeiten, etwa in Glaubensseminaren, im Religions- oder Konfirmandenunterricht, sondern es geht auch um ein vertieftes Verständnis des Christentums, in dem Sinne, dass ich die Existenz und Anfragen der anderen Religionen in meinem Glauben mit bedenken muss.  

   Wir sind eingeladen, die Chancen und den Reichtum zu sehen, den Gott, der Schöpfer und Vater Jesu Christi, den Menschen dieser Welt durch die Vielfalt der Religionen mitgibt.    Das bedeutet Bereitschaft zu einem offenen Dialog ohne vorher festgelegte Wahrheitsansprüche.

Das Ziel soll nicht sein, dass die Konturen aller teilnehmenden Religionen unkenntlich werden und verwischen, sondern  unter Wahrung größtmöglicher Schärfe und Genauigkeit jeder Eigenheit soll in diesem Gespräch darauf verwiesen werden, dass es einen Urgrund – Gott selbst – gibt, der alle Religionen gestiftet hat.  

   Ich möchte versuchen in den folgenden Vorträgen auf christlicher Seite an diesen Vorbedingungen für einen interreligiösen Dialog zu arbeiten. D. h., ich möchte für uns Christen, hinsichtlich unseres Glaubens die Frage stellen: Wie können wir uns in ein solches Gespräch einbringen? Was bringt unsere Religion mit? Was können wir den anderen Religionen sagen? Wie stehen wir ihnen gegenüber? –Oder stehen wir nicht viel eher mit ihnen gemeinsam, nebeneinander anderen Herausforderungen, - wie z. B. Gewalt, Armut, Fundamentalismus, - gegenüber? 

   Meine These ist es, dass der interreligiöse Dialog nicht nur etwas ist, das wir nun auf Grund der globalisierten Weltlage angehen müssen, sondern ich werde zeigen, dass unser ureigenster christlicher Glaube auf dieses Gespräch mit und auf die Bereicherung durch die anderen Religionen angewiesen ist.

2.  Zum bisherigen christlichen Umgang mit anderen Religionen 

     Ein solcher Ansatz, wie ich ihn eben formuliert habe, schließt von vornherein bestimmte traditionelle Formen des christlichen Umgangs mit Andersglaubenden in der Theologie aus. Weder die Haltung des Exklusivismus noch die des Inklusivismus ist geeignet, das Bewusstsein der Vielfalt von Religionen bei theologischer Anerkennung dieser Vielfalt aufrechtzuerhalten und somit einen vorurteilsfreien Dialog zu ermöglichen.    Lassen Sie uns mal sehen, wie man in der christlichen Theologie über andere Religionen bisher gedacht hat. 

(Unter Religion verstehe ich das ganze System einer bestimmten Glaubensrichtung. Wie werden Gott und Welt gesehen, die religiösen Praktiken, Gottesdienste, heilige Schriften etc. Die größten Weltreligionen sind nach ihrem Alter: der Hinduismus, der Buddhismus, Das Judentum, das Christentum, der Islam.Unter Theologie verstehe ich die wissenschaftliche Theorie, die sich eine Religion über ihren Glauben macht.) 

2. 1. Exklusivismus 

   Das exklusive Modell beharrt auf der Alleingeltung des Christentums, die alle anderen Heilswege ausschließt, sei es in Form der heilsnotwendigen Zugehörigkeit zur Kirche (katholische Version: extra ecclesiam nulla salus = ausserhalb der Kirche kein Heil) sei es in Form eines christozentrischen Absolutheitsanspruchs, (protestantische Version: nur durch Christus). 

2. 2. Überlegenheitsthese

       Im Hintergrund dieser Überlegenheitsthese steht die Theologie des Schweizer Theologen Karl Barth. Barth unterscheidet zwischen Glauben und Religion.   

   Religion ist, für Barth, jeder menschliche Versuch, sich Gott zu nähern und ist als solcher von vornherein zum Scheitern verurteilt. Religion ist Unglaube. Der Mensch kann sich nicht Gott nähern. Gott hat sich in Jesus Christus einmalig dem Menschen genähert, und nur im Glauben an ihn steht der Mensch wirklich Gott gegenüber.

   Insofern also steht das Christentums, als Glaube – nicht als Religion - über allen andern Religionen.  

   Dennoch erkennt diese These den nichtchristlichen Religionen einen gewissen Wert zu, allerdings liegt dieser deutlich unter dem des Christentums.

   Während das Christentum von Gott geschaffene Offenbarungswahrheit ist, sind die Religionen Menschenwerk. Sie sind menschliche Versuche sich der Gottheit zu nähern. Dies kann zu durchaus beachtlichen Leistungen führen, ethisch moralisch hohen Ansprüchen genügen oder ein Leben der Askese oder Meditation hervorbringen, das, menschlich gesehen, Respekt abverlangt. 

   Einige der alten Kirchenväter haben diese Überzeugung vertreten. Vor allen Dingen die Philosophie sei wenn auch nicht christlich, so doch von Gott gegeben, den Menschen als Fundament und Vorbereitungen, die zum richtigen Glauben führen.

   Trotzdem: keine Philosophie, keine Religion reicht an den Glauben an Christus heran. In neuerer Zeit wurde dieses Urteil auch dem Christentum gegenüber ausgesprochen, nämlich dort, wo es sich wie eine Religion verhält, wo es also vergisst, dass es einzig auf Gottes Offenbarung angewiesen ist und zu einer menschlichen Veranstaltung wird. 

   Die Theologie Karl Barths, die sogenannte dialektische Theologie, ist aus dem Protest gegen den Versuch der nationalsozialistischen Diktatur, die christlichen Kirchen in ihr System einzugliedern, hervorgegangen. Daher versteht sich der scharfe Protest gegen alle menschlichen Machenschaften, die angeblich zu Gott führen sollen. Daher die Ablehnung aller Religionen.

   Wenngleich wir heute den Begriff „Religion“ wieder durchaus positiver sehen, etwa als Versuch einer menschlichen Antwort auf Gottes Offenbarung oder im Sinne von Schritten auf ein heiliges Gebiet zu, das Gott uns durch seine Offenbarung eröffnet hat, so bleibt doch für das Gespräch mit anderen Religionen die Betonung des Glaubens als die existentielle Betroffenheit des Einzelnen von der Gegenwart Gottes festzuhalten.  

   Vielleicht liegt in der Begegnung der Glaubenden etwas von der Zukunft des interreligiösen Gespräch. Darauf werden wir später zurückkommen. 

2. 3. Inklusivismus 

   Das inklusive Modell wird z. B. vom 2. Vatikanischen Konzil vertreten (1962 – 1965 wichtiger Modernisierungs- und Öffnungsversuch der katholischen Kirche). Im Kapitel VI der Erklärung DOMINUS IESUS  (Sie erinnern sich  – man hatte den Eindruck alle ökumenischen Anstrengungen sollten zunichte gemacht werden...) wird darauf Bezug genommen, wenn erklärt wird, dass die Religionen der katholischen Kirche deutlich untergeordnet seien. Die heilbringende Gnade Gottes könne zwar auch den einzelnen Nichtchristen erreichen, sie stehe aber immer in „geheimnisvoller Beziehung zur Kirche“.   Diese Haltung geht in die allerersten Anfänge der Kirche zurück. Justinus, der Märtyrer (+ 165), schrieb in seinen Apologien (Verteidigungsschriften) des Christentums:„Alle, die gemäß des LOGOS gelebt haben, sind Christen, auch wenn sie für Atheisten gehalten wurden, wie Sokrates, Heraklit und andere...“[2] Karl Rahner spricht in diesem Sinne, hinsichtlich der Philosophen und aller Menschen guten Willens, von anonymen Christen.  

2. 4. Zusammenfassung 

   Es ist deutlich, dass weder der Exklusivismus, noch der Inklusivismus, aber auch nicht die Ansicht, nur das Christentum wäre der wahre Glaube, der sich von irrenden Religionen (inklusive der christlichen) abhebt, zu einem offenen, gleichberechtigten Gespräch des Christentums mit den anderen Religionen führen kann.   Als Lösungsmodell zur Ermöglichung eines offenen Gespräches und einer konstruktiven Zusammenarbeit zwischen den Glaubensrichtungen bietet sich nun eine pluralistische Theologie der Religionen an.  

   Wenn ich oben gesagt habe, dass die Theologie sozusagen der wissenschaftliche Zweig einer Religion ist, wobei nicht alle Religionen gleichen Wert auf eine ausgefeilte Theologie legen, dann ist eine pluralistische Theologie der Religionen nun der Versuch, eine Wissenschaft zu entwickeln, die sich nicht nur um eine Religion kümmert und die Welt nur aus dem Blickwinkel dieser einen Religion aus versteht, sondern pluralistische Theologie heißt, es soll wissenschaftlich von Gott geredet werden unter Berücksichtigung aller Religionen als gleichberechtigt.

3. Pluralismus 

   In meinen anfänglichen Überlegungen zur Situation der Welt habe ich dem 11. September eine große Bedeutung zugemessen. Dieses Datum ist aber nur ein – und zugegebenermaßen schreckliches - Symbol für das Zusammenwachsen der Welt, der Globalisierung, des Bewusstseins dafür, dass es nur eine Welt gibt, die alle Menschen unter sich gerecht und friedlich teilen müssen. Den Religionen kommt bei dieser Aufgabe eine zentrale Bedeutung zu. 

   Nun ist es gar nicht so einfach zu sagen, was eine Religion ist. Wir haben von der, durch seine Zeit und Umstände bedingten, Religionskritik Karl Barths gehört. Für Barth ist Religion jeder menschliche Versuch, sich Gott zu nähern und deshalb von vornherein zum Scheitern verurteilt. 

   Es gibt heute wieder eine positive Aufnahme des Religionsbegriffes, aber doch sehr verschiedene Definitionen dessen, was eine Religion denn sei.

   Perry Schmidt-Leukel vom Institut für Fundamentaltheologie und Ökumenische Theologie der Universität München nennt zumindest ein Merkmal aller Religionen:

"In Religionen werden bewusst oder unbewusst Überzeugungen gepflegt. Diese Überzeugungen beinhalten (1) Annahmen über die Beschaffenheit der Wirklichkeit, (2) Werturteile und (3) Handlungsanweisungen."[3] 

   Daniel Jeyaraj, vom Gurukul Lutheran Theological College in Madras (Südindien) betont die Möglichkeit jeder Religion, sich in der Geschichte zu verändern. In seiner indischen Heimat hat er den gegenseitigen Einfluss der verschiedenen Religionen beobachten können. Er definiert: Religionen

"...beschäftigen sich meistens mit der Frage nach der letzten transzendenten und immanenten Wirklichkeit, die man Gott nennen könnte, mit der mannigfachen Beziehung der Menschen zu dieser Wirklichkeit und den Folgen dieser Beziehung für die Menschen in der Welt. Diese dreifache Fragestellung konkretisiert sich in einem Kult mit entsprechenden Riten und Ausdrucksformen, die sich allmählich an die jeweiligen kulturellen Gegebenheiten anpassen."[4] 

   Ich habe Ihnen die beiden Definitionen auf dem Materialblatt aufgeschrieben, damit Sie sie noch einmal in Ruhe betrachten können. Wichtig ist mir die Beobachtung des Inders Jeyaraj, dass alle Religionen sich im Laufe der Zeit verändern und sich den Herausforderungen der jeweilige Zeit stellen müssen. 

   So schwer die Aufgabe auch wirkt, was den einzelnen Religionen heutzutage zugemutet werden muss, ist, in ihre eigene religiöse Praxis, ihr Denken, Handeln und Argumentieren die Existenz der anderen Religionen mit einzuschließen. Dafür gibt es verschiedene Gründe und Motivationen. Ich möchte diesen aus christlicher Sicht nachgehen. 

3.     1. Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ 

   Reinhold Bernhardt, Theologe am Ökumenischem Institut der Universität Heidelberg, findet 8 Gründe für die Revision des theologischen Urteils über die nicht-christlichen Religionen[5].

   Dabei ist nicht das Bewusstsein der Vielfalt von Religionen das Neue. Wir wissen ja schon lange, dass es andere, auch große, sogenannte Weltreligionen – auch unter uns -  gibt. Das neue der  pluralistischen Religionstheologie ist die theologische Anerkennung dieser Vielfalt der Religionen. 

 Es ist also nicht schlimm oder bedauerlich oder ein Stein des Anstoßes, den es – etwa durch eifrige Mission – zu beseitigen gilt, dass es verschiedene Religionen gibt, sondern mit dieser Tatsache sollen und können und dürfen wir leben.   Dieses Bewusstsein ist uns Christen erst nach und nach zugewachsen. Die acht Schritte auf diesem Weg der christlichen Bewusstseinserweiterung sind: 

1.     Das Ende des politischen, kulturellen und religiösen Eurozentrismus.

2.     Die Erkenntnis der Schuld, die die europäischen Kolonialmächte und die in ihrem Gefolge missionierenden Kirchen auf sich geladen haben, für deutsche Christen auch besonders die Schulderkenntnis bezüglich der Vernichtung der Juden in der Shoa. Die Entdeckung eines Antijudaismus, der bis ins Neue Testament zurückführt.

3.     Die Globalisierung der Welt durch Telekommunikation, Reisemöglichkeiten und Migrationsbewegungen führte zu der existentiellen Erfahrung einer tiefen Spiritualität und religiösen Weisheit und der Möglichkeit von sinnerfülltem, ganzheitlich gelingendem, heilem Leben auch in anderen Religionen.

4.     Eine Rückbesinnung auf die regionalen, ethnischen, kulturellen und religiösen Identitäten der Völker (Islam).

5.     Das Zerrbrechen des westlich – abendländischen Vertrauens in (natur-) wissenschaftlich begründeten Wachstumsglauben. Die spirituellen Angebote der östlichen Religionen und das Naturverhältnis der Stammesreligionen öffneten sich als Quelle neuer Impulse.

6.     Damit einher ging ein Plausibilitäts- und Relevanzverlust der westlichen, christlichen Kirchen. Die Renaissance der Religionen, die nach dem Säkularisierungsschub der 70-iger Jahre des vergangenen Jahrhunderts erfolgte, wendete sich östlichen oder neuen religiösen Strömungen zu.

7.     Die Historisierung, Kontextualisierung und Pluralisierung der gesamten Geisteskultur etwa seit den 80-iger Jahre - wir sprechen von der Postmodern - führte zur Anerkennung einer Fülle gleichzeitiger Wirklichkeitsentwürfe. Was für mich wahr ist, muss nicht auch für dich wahr sein.

8.     Ein letztes Motiv – ganz anderer Art – das zur Ausbildung einer pluralistischen Theologie der Religionen führt ist die Tatsache, dass das Christentum an die Grenzen seines quantitativen Wachstums angelangt ist. 

„Noch auf der Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 war man der festen Überzeugung, dass innerhalb einer Generation die Welt christlich sein würde. Heute wissen wir: Vor 10 Jahren waren ein Drittel der Weltbevölkerung Christen (1,64 Mrd.). In 10 Jahren werden es höchstens noch ein Viertel, vielleicht nur noch ein Fünftel sein. ... Dieses Bewusstsein aber ist in der Christentumsgeschichte noch nie dagewesen. Es ist eine theologische Provokation aller erster Ordnung.“[6] 

   Mit den Prozessen und Entwicklungen, die in diesen acht Punkten angedeutet werden, verloren und verlieren die alten theologischen Muster zur Beurteilung der nicht-christlichen Religionen an Plausibilität.

   Weder das Modell des Exklusivismus noch das des Inklusivismus – also Ausschließung oder Einschließung, Abwehr oder Assimilation der anderen Religionen durch das Christentum – sind ehrliche, offene Möglichkeiten, den Gottesglauben anderer Menschen ernst zu nehmen.  

   Die anderen Religionen müssen sich auf je ihre Weise der gleichen Kritik unterziehen. Sie müssen sich auch fragen, was bedeuten uns die anderen Religionen. Aber das kann nicht unsere, also der Christen,  Aufgabe sein. 

   Im christlichen Bereich ist aus dem Ungenügen an der traditionellen Behauptung der Alleingeltung oder der Überlegenheit der christlichen über die anderer Religionen – vor dem Hintergrund der oben skizzierten Herausforderungen – das Modell des religionstheologischen Pluralismus entwickelt worden, ein Modell von dem Armin Kreiner – katholischer Fundamentaltheologe an der Universität Mainz – sagt, es sei, „eines der interessantesten, konsequentesten und provokantesten theologischen Unternehmen der Gegenwart’.“[7] 

 Es geht darum, anzuerkennen, dass auch alle anderen „großen, traditionsreichen Religionen der Welt auf authentische und heilseröffnende Erschließungen Gottes gründen ...“[8] 

   Diese Einsicht schließt allerdings ein, dass sich auch in allen Religionen – einschließlich des Christentums – Unheilvolles, Irrgeleitetes findet. 

   Die pluralistische Theologie der Religionen geht davon aus, dass es in den zentralen Anliegen der Religionen strukturelle Analogien (‚Familienähnlichkeiten’) gibt. Dies sind zum Beispiel:

-        „die Durchbrechung der individuellen und kollektiven Selbstbezüglichkeit (Egozentrik), des in-sich-gekrümmten-Herzen, wie Luther sagte,

-        die Öffnung für Schichten der Wirklichkeit, die hinter ihrer empirischen Oberfläche liegen,

-        die Achtung vor dem Leben,

-        die Verpflichtung auf elementare Lebensregeln, die menschliche Gemeinschaften vor ethischer Korruption bewahren usw.“[9] 

   Pluralistische Religionstheologie aber ist nicht allein eine Reaktion auf die beschriebenen acht Entwicklungen in einer zunehmend globalisierten Welt.

   Die pluralistische Theologie ist kein unkritisches Kind des postmodernen Zeitgeistes. Es geht also nicht darum, zu sagen: Jeder soll auf seine Weise selig werden – wir kümmern uns nicht mehr um eine gemeinsame Wahrheit, sondern erkennen alles als denk- und mach- bar an.   

   Die pluralistische Theologie der Religionen geht vielmehr davon aus, dass es eine göttliche Wahrheit gibt, an der alle großen historischen, kulturell verankerten Religionen Anteil haben. Es gibt Bereiche, in denen sie sich nicht widersprechen und Aussagen und Handlungen, die sie gemeinsam nicht tolerieren können. Es gibt deshalb ein zweites – theologisches Motivbündel - das zeigt, „dass hinter den Entwürfen einer pluralistischen Religionstheologie eminent theologische Anliegen stehen.“[10] 

   Wir werden auf die Motive innerhalb der christlichen Theologie für das Konzept einer pluralistischen Theologie der Religionen später noch ausführlich zu sprechen kommen (cf. 5.) 

   Es seien hier nur kurz einige der theologischen Motive, die in den Konzepten der pluralistischen Religionstheologie wirksam sind, angedeutet. Es ist dies z. B.  die Überzeugung

-        von der Universalität des heilsschaffenden Wirken Gottes, also Gott möchte das Heil für alle seine Geschöpfe,

-        von der radikalen Transzendenz Gottes, der allen religiösen Vorstellungen uneinholbar vorausliegt, und

-        von der Gerechtigkeit und Güte als dem Grundzug seines Wesens. 

   Zusammenfassend lässt sich also sagen:

Nicht nur aufgrund der Situation der Welt – Stichwort Globalisierung – sondern auch aufgrund bestimmter theologischer Familienähnlichkeiten müssen wir lernen alle Religionen als mögliche Weisen, Gott zu erleben und zu verehren, anzuerkennen. 

   Ich möchte nun zunächst darauf eingehen, wie die verschiedenen Religionen mit der Tatsache umgehen können, dass es zwischen ihnen offensichtliche, (oder eben doch scheinbare)  Widersprüche gibt. 

3. 2. Überwindung von Widersprüchen im Pluralismus der Religionen

 Es gibt offensichtliche Widersprüche in den Aussagen der Religionen. Wie können diese Widersprüche in einer pluralistische Theologie überwunden werden?

   Nach Perry Schmid-Leukel sind es 4 Themenbereiche, in die sich die anscheinend widersprüchlichen theologischen Aussagen bündeln lassen:

1.     Das Problem der Transzendenz;

2.     Das Problem der Selbstoffenbarung Gottes;

3.     Das Problem der menschlichen Erfahrung mit Gott;

4.     Das Problem des Heils.

   Ich werde nun diese darstellen, wie man mit diesen vier Gruppen von Widersprüchen umgehen kann. Dazu werde ich zunächst in einem Satz andeuten, wo die Lösung zu suchen ist. Anschließend werde ich diesen Satz ausführlicher erklären:

   3. 2. 1. Das Problem der Transzendenz

               Die Lösung findet sich in einer theologischen Hermeneutik der Apophatik.

   Über die Transzendenz Gottes und die ihn umgebende transzendente Wirklichkeit machen die verschiedenen Religionen durchaus unterschiedliche Aussagen.

   Während im Buddhismus der Begriff des Nirvâna (Sanskrit: das Verwehen) die Erlösung, das vollständige Aufhören des Lebenstriebes bedeutet, wird in der christlichen Theologie das Sein Gottes eher als die Fülle, die Konzentration allen Lebens bezeichnet.

   So gibt es sehr unterschiedliche Vorstellungen der transzendenten Wirklichkeit. Wichtig ist nun aber jene andere Beobachtung:

Alle Religionen kennen den hermeneutischen, d. h. erkenntnistheoretischen Grundsatz, dass man die Wirklichkeit Gottes letztlich nur auf apophatischem, d. h. verneinendem Wege, richtig bestimmen kann.

   Thomas von Aquin, als Christ, schreibt, es sei:

„das Äußerste der menschlichen Gotteserkenntnis, zu wissen, dass wir Gott nicht wissen.“[11]

   In der 42. Sure, Vers 11 des Koran heißt es:

„Es gibt nichts, was IHM gleicht.“

   Und nach Al-Ghazâlî (islamischer Philosoph und Mystiker aus Persien +1110) kennt kein anderer das Wesen Gottes außer Gott selbst.

   Das buddhistische Nirvâna wird nicht nur als das

„Ungeborene, Ungewordene, Ungeschaffene, Ungestaltete“

bezeichnet, sondern auch als etwas, „für das es nirgends Gleichnis gibt.“[12]

   Wenn die Religionen diese ihnen eigene Scheu vor dem letzten Geheimnis Gottes beibehalten, werden sie die verschiedenen Aussagen über die transzendente Wirklichkeit Gottes nicht als Widerspruch, sondern als Ergänzung annehmen können. Schmidt-Leukel fasst zusammen:

„Insofern nun in den verschiedenen Religionen auf je eigene Weise bekräftigt wird, dass es eine letzte transzendente Wirklichkeit gibt, die aufgrund ihrer Eigenart alles menschliche Begreifen übersteigt, haben wir das erste Fundament der pluralistischen These erreicht: Die unterschiedlichen Wahrheitsansprüche im Hinblick auf die transzendente Wirklichkeit müssen sich dann nicht wirklich widersprechen, wenn und insofern sie in diesen apophatischen Standpunkt münden.“[13]

   Also noch einmal zusammengefasst:

Zunächst mag es scheinen, als hätten die verschiedenen Religionen ganz unterschiedliche Vorstellungen von Gott. Bei näherem Hinsehen erkennt man aber, dass alle Religionen an den Punkt gelangen, an dem sie staunend bekennen: In Wirklichkeit ist Gott viel größer als unsere Vorstellungen. Wir müssen gestehen, dass wir vieles von ihm nicht wissen.

   Das war gemeint mit dem ersten Satz:

               Die Lösung des Problem der widersprüchlichen Aussagen über die Transzendenz findet sich in einer theologischen Hermeneutik der Apophatik.

Nun zum zweiten Problemkreis:

3. 2. 2.Das Problem der Selbstoffenbarung Gottes

            Die Lösung findet sich in einer theologischen Hermeneutik der Symbolik. Theologische Hermeneutik – wissen wir jetzt schon – heißt, wie man theologisch etwas erkennen kann.

Symbolik: Gott offenbart sich uns, redet zu uns in Symbolen.

   Wir sind es gewohnt, in diesem Zusammenhang von Offenbarung zu sprechen. Andere Religionen kennen den Begriff der Manifestation des Göttlichen unter den Menschen. Es geht in beiden Fällen um eine Beziehung zwischen jener transzendenten göttlichen Wirklichkeit und unserer begrenzten menschlichen Lebenssphäre.

   Weil wir keine andere Sprache als die konkrete menschliche Sprache verstehen, kann sich das Göttliche uns nur in Bildern dieser Sprache zu verstehen geben, in Bildern, die über sich selbst hinausweisen: den Symbolen.

   Die pluralistische Theologie der Religionen  verlangt uns nun lediglich ab, dass wir anerkennen, dass es grundsätzlich verschiedene Symbole als Sprachformen der Transzendenz in der Weltlichkeit geben kann. Ja sinnvollerweise geben muss, wenn wir bedenken, wie unterschiedlich die verschiedenen Völker durch Kultur, Umwelt und Geschichte geprägt sind.

   Wir werden später noch einmal auf die Frage zurückkommen, wie wir es verarbeiten können, dass Jesus Christus ein Symbol Gottes unter anderen ist. An dieser Stelle möchte ich mit den pluralistischen Theologen der Religionen festhalten:

„Es gibt keine prinzipielle Schwierigkeit, dass durch zahlreiche unterschiedliche, ja mitunter sogar konträre Symbole gleichermaßen gut die Relation zwischen der endlichen Wirklichkeit des Menschen und der unendlichen transzendenten Wirklichkeit vermittelt bzw. artikuliert werden kann.“[14]

3. 2. 3. Das Problem der menschlichen Erfahrung mit Gott

            Die Lösung findet sich in einer theologischen Hermeneutik der Perspektivität.

   Die unterschiedlichen Religionen berichten von unterschiedlichen Erfahrungen mit Gott. Wie kann dies anders sein. Wenn Gott sich dem Menschen offenbart, dann gehört zur Offenbarung nicht nur der Inhalt, den Gott mitteilen will, sondern auch die Form, in der Menschen diese göttliche Botschaft verstehen können. Dies gilt im besonderen, wenn es sich um eine göttliche Selbstmitteilung handelt. Göttliche Offenbarung muss mit menschlicher Erfahrung als ihr Ausdrucksmittel arbeiten.

   Wir sagten eben schon, wie unterschiedlich die verschiedenen Völker durch Kultur, Umwelt und Geschichte geprägt sind, ihr Erfahrungsschatz ist unterschiedlich. Beschäftige ich mich innerhalb eines Kulturkreises mit den Heiligen Schriften seiner Religion, fällt mir ihre sozio-kulturelle Prägung vielleicht wenig auf. Im Gespräch der unterschiedlichen Religionen wird uns aber bewusst, wie sehr die Erkenntnis des Heiligen durch die Perspektive der jeweiligen Kultur geprägt ist.

    Es geht der pluralistischen Theologie der Religionen nicht darum, zu sagen, alle Wahrheit ist relativ, sondern es geht um die eine göttliche Wahrheit, die aus verschiedenen Perspektiven wahrgenommen wird.

„Nicht Relativismus, sondern perspektivenrelativer Realismus wird hiermit behauptet.“

   Wenn man sagt, es ist alles relativ, dann wertet man etwas ab. Dann verliert es an Bedeutung. In der pluralistischen Theologie geht es aber darum - so sagen alle Wahrnehmungen der Religionen - sind gleich wichtig, weil gleich nah an der göttlichen Wirklichkeit, nur eben aus verschiedenen Blickwinkeln.

„Es ist die eine Wirklichkeit, die von verschiedenen Menschen in unterschiedlichen Kontexten perspektivisch – und in diesem Sinne unterschiedlich – wahrgenommen wird. Übertragen auf die Offenbarung bzw. Erfahrung der transzendenten Wirklichkeit heißt dies, dass wir in der Religionsgeschichte unterschiedlichen Erfahrungen derselben transzendenten Wirklichkeit begegnen.“[15]

   Also Erfahrungen mit Gott sollten nicht gegeneinander ausgespielt werden, sondern je mehr zusammenkommen, aus je unterschiedlichen Kulturkreisen, desto mehr können wir staunend bekennen, Gott ist groß.

3. 2. 4. Das Problem des Heils

            Die Lösung findet sich in einer theologischen Hermeneutik der Funktionalität.

   Pluralistische Religionstheologie stellt fest, dass alle Religionen eine allgemeinerfahrbare Dimension von Heil voraussetzen, die sowohl eine innerweltlich erfahrbare Dimension, als auch eine postmortale, bzw. eine eschatologische Dimension hat.

   Das will heißen, alle Religionen gehen davon aus, dass die Welt zum Guten bestimmt ist und dass man davon etwas mitbekommen kann, sowohl hier und heute in unserem Leben, als aber auch in der Zukunft, das meint „eschatologische Dimension“, dass der Mensch auch nach seinem Tode nicht aus dieser, seiner positiven Bestimmung herausfällt.

   Die Offenbarung bzw. Manifestation Gottes eröffnet dieses Heil und erwartet eine positive – durchaus auch aktive – Antwort des Menschen.

   Diese religiösen Antworten können nun unterschiedlich sein. Die verschiedenen Religionen sollen ja nicht gleichgemacht werden.

   Es ist lediglich von Bedeutung, festzuhalten, dass die soteriologisch relevanten Aussagen, also die Aussagen über die Gotteserkenntnis, die zum Heil führt, dass diese Aussagen darin übereinstimmen, dass die Rettung des Menschen das letzte Ziel des göttlichen Handelns ist.

   Lassen wir dies noch einmal einen Theologen sagen, dann klingt das so:

„Berücksichtig man die Verschiedenheit der Menschen und ihrer Kontexte, dann können unterschiedliche religiöse Aussagen – selbst wenn sie scheinbar gegensätzlicher Natur sind – in ihrem jeweiligen Zusammenhang dennoch einer einheitlichen soteriologischen Zielsetzung gleichermaßen gut dienen. So könnte man beispielsweise der Meinung sein, dass es für die Frage der heilshaften Gotteserkenntnis in einem engeren Sinne relevant ist, ob damit eine Hoffnung über den Tod hinaus verknüpft ist, dass es dafür aber nicht von der gleichen Bedeutung ist, ob man im Besitz der richtigen Theorie darüber ist, wie sich eine postmortale Weiterexistenz genau vollzieht.“[16]

Lassen Sie mich diesen schwierigen Text erläutern:

   Also man kann sich einen Himmel vorstellen oder ein Paradies oder vielleicht sogar Vorstellungen von Reinkarnation, entscheidend ist das Vertrauen auf die Herrschaft Gottes auch über den Tod hinaus und damit den Fortbestand der Person über die engen Grenzen des sinnlich Erfahrbaren.

3. 2. 5. Zusammenfassung

   Es ist deutlich geworden, dass die pluralistische Theologie der Religionen nicht die Unterschiede der Religionen verwischen will.

   Nach wie vor und verständlicherweise wird es vielen Menschen unmöglich erscheinen, sich mit einer anderen als der eigenen Religion anfreunden zu können.

   Die Religionen sind nicht gleich, aber trotz ihrer Widersprüche - und darum ging es hier - trotz ihrer Widersprüche schließen die Religionen sich nicht gegenseitig aus.

   Daraus folgt die Aufgabe, sich mit gegenseitigem Respekt zu begegnen, sich gelten zu lassen und daraus folgt, so denke ich, doch auch das Interesse, sich auf den anderen und seinen so ganz anderen Weg zum gleichen Ziel einzulassen.

3. 3. Pluralismus als Dialog

      Paul F. Knitter, Professor für systematische Theologie und Religionswissenschaften an der Xavier University in Cincinnati / Ohio (USA) besteht darauf,

„dass eine pluralistische Theologie der Religionen nicht zuerst und hauptsächlich Pluralismus und Gleichheit vertritt. Das erste Anliegen der Pluralisten ist vielmehr Gespräch und Zusammenarbeit . Dialog ist, so könnte man sagen, dass ‚höchste Gut’, der ‚normative Wert’ in der pluralistischen Religionstheologie.“[17]

   Dies erinnert durchaus an Gedanken des deutschen Philosophen und Soziologen Jürgen Habermas. Für ihn ist Wahrheit kein von vornherein feststehender Begriff, den der eine hat oder kennt und der andere nicht. Die Wahrheit entsteht vielmehr im offenen Gespräch an dem jeder gleichberechtigt Anteil hat. Wahrheitsfindung ist ein kommunikativer Prozess.

   So, in diesem Sinne, möchte Paul Knitter, als pluralistischer Theologe, den authentischen und produktiven Austausch zwischen den Religionen fördern, durchaus in der Hoffnung, dass sich die Glaubenden auf diese Weise verändern, ja verbessern.

   Anstelle von „pluralistisch“, also vielfältig, verschiedenartig, wäre es nach Knitter besser, den tillichschen Begriff von „korrelational“ zu verwenden.

   Paul Tillich, deutscher Theologe, der nach 1933 in die USA emigrierte, hat gelehrt[18], dass die Antworten des Evangeliums „korrelational“ zu den Fragen der Menschheit verlaufen.

   Weil Gott Gott ist, kann der Mensch nur bedingt nach ihm fragen. Gott ist ja viel größer als alles menschliche Fragen. Unsere Fragen sind immer begrenzt, zeit- und umweltbedingt.

   Die Methode der Korrelation bedeutet nun, dass aus der Analyse der menschlichen Situation die je entscheidenden Fragen entwickelt werden und dann in Korrelation mit den Symbolen der christlichen Botschaft gebracht werden.

   Zur Zeit Luthers fragte der Mensch nach der Möglichkeit vor Gott im Gericht zu bestehen (Antwort Rechtfertigung allein aus Glauben). Heute fragen wir eher danach, welchen Sinn hat unser Leben (Antwort Werke der Nächstenliebe).

   In diesem Sinne können die verschiedenen Religionen sich verstehen als das  je eigene Formulieren der existentiellen Fragen und das je eigene Hören auf die Antwort aus dem Absoluten. Je mehr nun der heutige Mensch seinen Horizont erweitert, je mehr bedarf er auch der anderen Religionen, um seine Fragen auszudrücken und entsprechende Antworten zu erfahren.

Paul Knitter schreibt:

„Die Theologie, die ich zu beschreiben versuche, will zunächst eine echte Beziehung zwischen den Religionen fördern – und dadurch eine Ko-rrelation, ein beiderseitiges Geben und Nehmen, Reden und Hören, Lehren und Lernen, Herausfordern und Herausgefordert werden. Von einer solchen Korrelation sollen die verschiedenen religiösen Gemeinschaften und die ganze menschliche  Gemeinschaft profitieren. Über die Beziehung, in der Tillich die ‚Fragen’ der menschlichen Erfahrung und die ‚Antworten’ des Evangeliums sah, geht diese Korrelation zweier dialogisierender Religionen noch hinaus: beide Seiten haben Fragen und beide Seiten haben Antworten.“

   Im gemeinsamen Gespräch verändern sich die Religionen. Vielleicht kann man sagen, sie erweitern sich, ja sie ergänzen sich. Zu dem jeweils Einzigartigen, das eine Religion zu sagen hat – etwa weil sie es als Offenbarung empfangen hat, bekommt sie andere Aspekte, die die Einzigartigkeit anderer Religionen ausmachen, hinzu. Knitter erläutert:

„Wenn auch möglicherweise jede Religion etwas Einzigartiges zu sagen hat – d.h. etwas, das die anderen Religionen nicht haben – so ist doch keine einzige Religion aus sich selbst einzigartig. Wir sollten vielmehr mit einer ‚Komplementarität der Einzigartigkeiten’ rechnen.“[19]

   Jede Religion hat etwas grundlegend wichtiges zu sagen und keine sollte von sich aus in das gemeinsame Gespräch gehen mit der Ansicht, sie habe schon die endgültige Antwort auf alle Fragen. Es kann sich in diesem Gespräch herausstellen, dass eine Religion auf eine besondere Frage eine bessere Antwort geben kann als alle anderen.

„Aber das kann man nur erfahren, wenn man nicht denkt, man wüsste es schon am Anfang!“[20]

3. 4. Zwei Warnungen vor der korrelationalen Theologie der Religionen

3.    4. 1. Relativismus = Vorwurf der Kirchen

   Ein solcher Relativismus lauert, so der Kardinal Ratzinger, in den Behauptungen oder zumindest in den Implikationen der neuen pluralistischen Theologien, im Besonderen durch die Ablehnung jeglicher absoluten oder endgültigen Wahrheitskriterien. „Für Ratzinger öffnet dies dem Chaos die Schleusen...“[21]

   Dem ist entgegenzuhalten, dass es ja gar nicht um die Ablehnung einer absoluten Wahrheit geht, sondern um die Ablehnung der Behauptung, jemand hätte den absoluten Weg zu dieser Wahrheit. Es geht darum, demütig anzuerkennen, dass kein Mensch die absolute Wahrheit als Besitz für sich hat. Auch die katholische Kirche nicht. Und so scheint es, dass Kardinal Ratzinger mehr um die Autorität seiner Kirche, als um die absolute Wahrheit fürchtet.

3. 4. 2. Imperialismus = Vorwurf der Universitäten (Postmoderne)

                Von verschiedenen Wissenschaftlern, die sich der postmodernen Offenheit für alle Vielfalt verpflichtet wissen, wird der Theologie der Religionen vorgeworfen:

„Pluralisten ersticken die Unterschiede durch ihr Engagement für die Einheit. ... Die Vielfalt ist dominant, und jeder Versuch, die durch Koordination oder Dialog in einer Art höhere Einheit zu transformieren, wird nur durch Gewalt gegen die Vielfalt oder durch ihre Ausbeutung gelingen.“[22]

   Die Besorgnis, die dahinter steckt, muss unbedingt ernst genommen werden. Es ist die Frage, ob es denn überhaupt einen gleichberechtigten Dialog der Religionen geben kann, in dem wirklich jede Religion die gleichen Chancen und Möglichkeiten hat. Oder ob sich nicht vielmehr die Religionen der reichen, machtvollen Länder durchsetzen werden. Diese Besorgnis oder der Imperialismusverdacht, wenn Sie so wollen, wird etwa so formuliert:

„Wenn Kirchenleute und Gelehrte an dieser neuen Weltordnung teilnehmen wollen, indem sie nach einem neuen pluralistischen Dialog der Religionen rufen, dann können sie allzu leicht diesem imperialistischen Manöver in die Hände spielen. ... Die Religion aber, deren Normen normativ sind, wird diejenige sein, die über die ökonomische Macht verfügt – und für die Reise- und Hotelkosten aller Dialogpartner aufkommt.“[23]

4. Vom Dialog zur Dia-praxis

   Die Aufgabe besteht also darin, einen Weg für die Begegnung der Religionen zu finden, der die beiden erwähnten Gefahren, die des Relativismus und die des Imperialismus vermeidet.

   Relativismus heißt, dass alle Unterschiede zwischen den einzelnen Religionen verwischt werden.

   Imperialismus bedeutet in unserem Zusammenhang, dass sich die Religion der wirtschaftlich stärkeren Länder durchsetzt und maßgeblich wird für das Leben der Religionen anderer wirtschaftlich weniger potenter Länder.

   Es gibt da einen interessanten Vorschlag, nämlich den, vom Dialog zur Dia–praxis zu gelangen. Also vom gemeinsamen miteinander Reden zum gemeinsamen miteinander Handeln. Dazu schreibt Paul Knitter:

   „Dieser mittlere Weg – oder dieser gemeinsame Grund, Ausgangspunkt oder Kontext – für einen authentischen interreligiösen Dialog, der zwischen den Klippen des Relativismus und des Imperialismus hindurchführen kann, muss in der unbezweifelbaren, schrecklichen, universalen Wirklichkeit des Leidens von Menschen und Umwelt gefunden werden, das auf unserem Planeten und unter seinen Lebewesen grassiert. Solidarität mit den Leiden auf der Erde und mit der leidenden Erde kann einen mittleren Weg eröffnen.“[24]

    In dieser klassischen, praktischen Form wird eine pluralistische Theologie der Religionen schon im Lessings Nathan vertreten.

4. 1. Die Ringparabel

   Das 1783 in Berlin uraufgeführte Drama Nathan der Weise von Gotthold Ephraim Lessing (+ 1781) kämpft gegen religiöse Intoleranz der orthodoxen Theologie seiner Zeit im Namen eines toleranten Humanismus, der das Verbindende in allen Religionen sucht.

   In der sogenannten Ringparabel verdichtet sich die Aussage des ganzen Dramas. Vom muslimischen Sultan befragt, welche Religion die wahre sei, das Christentum, der Islam oder das Judentum, antwortet Nathan, ein jüdischer Händler, mit der Erzählung von den drei Ringen, die einander so gleichen, dass sie in ihrem Wert nicht mehr zu unterscheiden sind. So soll man auch keiner der drei Religionen den Vorzug geben. Vor Gott sind sie alle gleich, und diejenige ist die beste, die am meisten mit den anderen in der von „Vorurteilen freien Liebe“ wetteifert.

Es eifre jeder seiner unbestochnen,

von Vorurteilen freien Liebe nach!

Es strebe von euch jeder um die Wette,

die Kraft des Steines in seinem Ring an Tag zu legen!

   Also nach Lessing sollen die Religionen die nutzlosen Streitereien um rechte Lehrmeinungen lassen (orthodoxe lutherischen Problemfigur der Hamburger Hauptpastor Goeze) und sich vielmehr um die praktische Verbesserung der Lebenssituation der Menschen kümmern. Dann zeigt sich schon, welche die „brauchbarste“ Religion ist.

   Dieser aufklärerische Aufruf zum Wettstreit der Religionen in der Praxis wird wohl sinnvoller weise in ein Konzept von Zusammenarbeit einmünden müssen.

   Wobei der neue Begriff „Dia–praxis“ dann eben noch mehr meint. José Ignacio González Faus, Jesuit und Professor für Systematische Theologie an der Facultat de teología de Catalunya in Barcelona erklärt:

 “Von Dia-praxis zu reden bedeutet mehr als nur Zusammenarbeit. Es handelt sich um eine gemeinsame Aktion die die beiden Beteiligten durchdringt und sie so miteinander in Kontakt bringt. Dies ist sehr typisch - obwohl vielleicht nicht ausschließlich - für die Arbeit zum Wohl des Armen.“[25]

   Diapraxis heißt also nicht nur, dass zwei Helfer gemeinsam eine Aufgabe angehen, sondern es bedeutet auch, dass die Hilfe in Zusammenarbeit mit dem Hilfsbedürftigen geschieht. Auf diesen Aspekt legt die Theologie der Befreiung besonderen Wert.

 4. 2. Der befreiungstheologische Ansatz

   Paul F. Knitter[26] geht in seiner pluralistischen Theologie von einem befreiungstheologischen Ansatz aus. Er schreibt:

„Wenn die Kirchen Verantwortung dafür übernehmen, die Leiden der Erde zu lindern und diese Verantwortung mit ihrer Sorge um die christliche Identität ins Gleichgewicht bringen, und wenn postmoderne Wissenschaftler ihre Sorge um die Erhaltung der Vielfalt ins Gleichgewicht bringen mit ihrer Verantwortung dafür, das Leiden zu beseitigen, dann werden sie alle einen fruchtbareren Dialog mit korrelational – pluralistischen Theologen und Christen führen können.“[27]

4. 2. 1. Was heißt nun befreiungstheologischer Ansatz?

                  Keine Theologie entsteht im luftleeren Raum. Jede theologische Überlegung ist bedingt durch den geschichtlichen und gesellschaftlichen Kontext, in dem sie Gestalt annimmt. Wenn ein Theologe meint, überzeitlich oder gar überweltlich reden zu können, gibt er sich großen Illusionen hin und hört auf, ein christlicher Theologe zu sein. Denn christliche Theologie  bezieht sich immer auf Jesus Christus und seine Geschichte, d.h. auf die Menschwerdung Gottes.

   Nachdem sich Gott so mit dem Menschen verbunden hat, rückt der Mensch und sein Schicksal, seine Situation in den Mittelpunkt des theologischen Interesses.

   Die Befreiungstheologie ist in Gegenden dieser Welt entstanden, in der die Würde des Menschen in erbärmlichster Weise mit den Füssen getreten werden. Ich persönlich kenne die Situation in Lateinamerika:

-        ein unermessliches Ausmaß von Elend

-        permanenter Hunger

-        Leiden an Infektions- und Mangelkrankheiten

-        verbreiteter Analphabetismus

-        dauernde Arbeitslosigkeit

-        kulturelle Entfremdung

-        Armut der Landbevölkerung ohne Land

-        villa miserias in den Großstädten

-        politische Unterdrückung durch ein korruptes System einiger reicher Familien

-        eine in verschwenderischem Luxus lebende Oberschicht, die ihren unermesslichen Reichtum als gottgewollt behauptet.

   Eine Theologie, in deren Zentrum der Mensch als Geschöpf, Bruder, ja Sakrament Gottes steht, kann nicht anders, als sich auf den umfassenden Prozess der Befreiung dieses Menschen einzulassen. Der von Jesus Christus bezeugte Gott will die Freiheit und das Glück aller Menschen.

   So entstand die Befreiungstheologie etwa ab Mitte der sechziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts in Lateinamerika, aber auch in Asien und Afrika.

    Der befreiungstheologische Ansatz in der pluralistischen Theologie der Religionen geht nun davon aus, dass nicht nur das Christentum, sondern jede Religion die Freiheit und das Glück der Menschen als ureigenste Aufgabe im Blick hat. Paul Knitter schreibt:

„Wenn jede Religion mit ihrem eigenen, besonderen Teleskop in das unermessliche Universum der Wahrheit schaut, dann gibt es dort eine Anhäufung von Erfahrungen, die so intensiv sind, dass alle Religionen trotz ihrer verschiedenen Teleskope dieselbe Sache sehen: die Realität des Leidens der Schöpfung und des Menschen.“[28]

   Angesichts dieser Realität, also das, was täglich in der Zeitung steht, sind die Religionen nicht nur zu einem Dialog, also einem im theoretischen bleibenden Gespräch aufgerufen, es muss vielmehr zu einer gemeinsamen Praxis der Befreiung kommen. Vom Dialog geht der Weg weiter zur Dia-praxis, zum gemeinsamen Handeln.

   Hören wir, wie Paul Knitter seinen befreiungstheologischen Ansatz entwickelt:

„Das Leiden, von dem ich spreche, ist nicht eine Art ‚natürliches’ oder ‚unvermeidliches’ Leiden – ein Leiden, das aus ‚natürlichen Ursachen’ resultiert oder zum Erwachsenwerden, zum Fehlermachen, zum Lernen gehört. Ich beziehe mich vielmehr auf etwas, das ich ‚ökologisch-humanes Leiden’ nennen möchte: das Leiden, das die Menschen, andere Lebewesen und das Ökosystem selbst quält und

1.     von Menschen,

2.     unnötig verursacht wird.

Ich meine das Leiden

- eines verhungernden Kindes in Ruanda,

- eines Obdachlosen in Washington D.C.,

- verschmutzter Flüsse in Osteuropa,

- abgeschlachteter, ihrer Stoßzähne beraubter Elefanten in Afrika,

- der verletzten Ozonschicht über uns.“[29]

4. 2. 2. Der moralische Imperativ

Wir haben schon einmal danach gefragt, was ist nun eigentlich eine

Religion. Für Paul Knitter ist der Einsatz gegen das Leiden die entscheidende, moralische Aufgabe einer Religion. Er erklärt:

„Alle Religionen müssen und sie können sich von diesem Leiden ‚beansprucht’ oder ‚herausgefordert’ oder ‚gerufen’ fühlen, und sie können sich daher zur Solidarität mit den Leidenden entscheiden. Menschen aus allen religiösen Traditionen müssen, weil sie es können, etwas gegen dieses Leiden tun.“[30]

   Was Knitter hier so kategorisch formuliert, erinnert zunächst einmal durchaus an den Kant’schen Imperativ[31]. Genauer noch an die Überzeugung, dass allen Menschen ein moralisches Gesetz schöpfungsmäßig zugehört:

„An zwei Dinge glaube ich, an den allmächtigen Schöpfer über mir und das moralische Gesetz in mir.“

Und ganz im Sinne Kants kann man auch bei Knitter sagen „Moral also führt unumgänglich zur Religion“[32], wenn Knitter feststellt:

„Eine religiöse Gemeinschaft, die nicht in irgendeiner Form auf das Leiden der Schöpfung und des Menschen reagiert und nichts für dessen Linderung tut, ist

-        keine authentische Religion

-        und sie ist ihren eigenen Lehren, ihrer eigenen Tradition untreu.[33]

   Paul Knitter verweist auf Untersuchungen der Weltreligionen, wie auch der sogenannten indigenen Religionen, die alle zeigen, dass alle Religionen, die großen wie die kleinen

„auf verschiedene Weise und aus verschiedenen Gründen Menschen dabei helfen wollen, in dieser Welt zu leben und ihre Lebensbedingungen diesseits des Todes zu verbessern.“[34]

4. 2. 3. Das identity – involvement - dilemma

Für manchen stellt sich nun die Frage, ob bei so viel „Gemeinsam“keit angesichts des Kampfes gegen das menschliche Leiden die Identität der eigenen Religion nicht verlorengeht.

   Es ist dies eine Frage, die innerhalb des Christentums vom Tübinger Theologen Jürgen Moltmann als „identity involvement dilemma“ bezeichnet wurde.

   Je mehr sich eine Kirche um die praktischen Belange der Menschen bemüht (sich in die Nöte der Menschen involviert), um so weniger kann sie ihr dogmatisches Lehrgebäude (ihre Identität) pflegen.

   Dagegen ist allerdings zu sagen, dass eine christliche Kirche ihre Identität einzig und allein durch den Mensch gewordenen Gott, Jesus Christus gewinnt, und also dort besonders identisch ist, wo sie besonders stark in die Probleme der Menschen involviert.

   Anders ausgedrückt in den Worten von Paul Knitter: 

„Die ‚Orthopraxie’ der Nächstenliebe hat Priorität vor der Orthodoxie der Aussage über die christliche Einzigartigkeit und Identität. In der Orthopraxie der Verantwortung und Solidarität müssen wir zum Verständnis der Orthodoxie christlicher Identität gelangen.“[35]

   Also ein Christentum, das sich nicht um den notleidenden Nächsten kümmert und darin gerade seine ureigenste Aufgabe sieht, ist nichts wert – ist gar kein Christentum, ist irgendein, in Nebensächlichkeiten oder der Vergangenheit verhafteter Aberglaube.

   Dieser Ansatz wirkt vielleicht in der gegenwärtigen Weltsituation sehr überzeugend, weil er die Lösung der konkreten Weltprobleme als eigentliche Aufgabe aller Religionen ansieht.

   Die Problematik, die in dem Aufeinandertreffen verschiedener religiöser Universalansprüche besteht, wird theoretisch ausgeklammert, braucht nicht gelöst zu werden, weil die notleidende Menschheit die Religionen zu ihrer eigentlichen Aufgabe ruft.

4. 3. Universalität Christi – Universalität des Armen

   Die pluralistische Theologie der Religionen, wie wir gehört haben, verlangt uns ab, anzuerkennen, dass es grundsätzlich verschiedene Symbole als Sprachformen der Transzendenz in der Weltlichkeit geben kann. Ja sinnvoller weise geben muss, wenn wir bedenken, wie unterschiedlich die verschiedenen Völker durch Kultur, Umwelt und Geschichte geprägt sind.

   Es stellt sich uns nun aber die Frage, wie wir es verarbeiten können, dass Jesus Christus dann nur ein Symbol Gottes, unter anderen ist.

   Reinhold Bernhardt formuliert diese Schwierigkeit so:  

„Das zentrale Problem, das sich einer christlichen ‚Theologie der Religionen’ stellt, liegt in der Verarbeitung der Spannung zwischen: (1) der Universalität des Heilswillen Gottes und (2) der christozentrischen Partikularität des Heilsweges. Aussage 1 lautet: Gottes Heilswille betrifft alle Menschen, Aussage 2: Gottes Heil ist gebunden an Tod und Auferstehung Christi, des menschgewordenen Gottessohnes.“[36]

   In Katalonien ist man diesem Problem nachgegangen. Die Antwort, die man fand, liegt als Buch vor. Es ist eine Sammlung verschiedener Aufsätze unter dem Titel „Universalidad de Cristo – Universalidad del Pobre” (Universalität Christi – Universalität des Armen)[37]. Der Gedankengang dieses Buches lässt sich folgendermaßen skizzieren:

   Das beschriebene Problem findet sich  im 1. Timotheusbrief beispielhaft ausgedrückt, da heißt es:

Gott will, dass allen Menschen geholfen wird und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen. Denn es ist nur ein Gott und nur ein Mittler zwischen Gott und den Menschen, nämlich der Mensch Christus Jesus, der sich selbst gegeben hat zur Erlösung für alle.    1Tim 2,4f

   Die Verbindung der beiden Sätze durch die Kausalpartikel „gar – denn“ ist zunächst einmal schwer verständlich.

   Wenn alle Menschen Gottes Wahrheit erkennen sollen, wie können sie dies, wenn Gott nur ineiner geschichtlich, geographisch, soziokulturell sehr begrenzten Person erscheint?

   Je konkreter man die historische Person Jesu als alleinige Manifestation Gottes für die Menschen behauptet, desto mehr Völker schließt man von der Möglichkeit der Erkenntnis Gottes de facto aus.

   Noch mehr wird die Wahrheit Gottes verdunkelt, wenn man etwa auf die Geschichte der Kirche schaut und ihren Anspruch, das legitime Erbe dieses Mannes von Nazaret zu vertreten.

   Sollte Gott nicht vielleicht die anderen Religionen geschaffen haben, um die großen Sünden des Christentums auszugleichen?

   Also gewollte Vielfalt der Religionen aufgrund der Unfähigkeit einer einzelnen, die göttliche Wahrheit rein zu bewahren?

   Nicht endgültig zufrieden mit dieser Antwort kehren die christlichen Theologen in Barcelona zu einem weiteren, allerdings oftmals übersehenen, biblischen Aspekt zurück.

   In Matthäus 11,5 wird so von Jesu Auftrag gesprochen:

 „Armen wird das Evangelium gepredigt“.

   Damit ist das Stichwort gegeben, das gleichsam zur theoretischen Untermauerung des erwähnten befreiungstheologischen Ansatzes wird.

   Die Armen sind die wichtigsten Adressaten der Offenbarung der göttlichen Wahrheit. Sie sind also in den Augen Gottes Eckstein und letztes Kriterium jeder geschichtlichen Entwicklung.

   In Jesus Christus hat Gott sich als der „große Arme“ (F. Ozanam) oder als der „absolute Proletarier“ (A. Torres Queiruga) offenbart.

   Und dieser göttlichen Wahrheit gilt es nun zu entsprechen. Sie ist auch nicht an die Person Jesu gebunden. Andere Religionen können diese Vorliebe Gottes für die Armen, die Notleidenden, die um ihre Lebenschancen betrogenen, an den Rand gedrängten auf andere Weise erfahren.

   Die Theologen in Barcelona stellen in ihrem Buch „Universalidad de Cristo – Universalidad del Pobre” fest:

    Das Christentum muss niemanden zu Jesus Christus bekehren, aber es wird sich selbst und allen anderen Religionen gegenüber auf dieser göttlichen Wahrheit bestehen: Der lebendige Gott ist an der Seite und in den Armen dieser Welt zu finden.

4. 4. Pluralismus als postmoderne Beliebigkeit

   Die Bewährung der Religionen in der Praxis, dieser moderne, aufklärerische, befreiungstheologische Vorschlag verbindet sich nun allerdings heutzutage mit der postmodernen Freiheit zur beliebigen Zusammenstellung eigener Glaubensvarianten, in die das jeweils hilfreich, gut und praktikabel Scheinende jeder Religion Eingang findet.

   Hans-Martin Barth hat auf diese neue pragmatische Verwendungsform von Religion im Alltag hingewiesen:

„Eine neue Säkularität hat Einzug gehalten, in welcher die Religion nicht abgelehnt, sondern für den Hausgebrauch therapeutisch oder zur Erhöhung des Lebensgenusses genutzt wird – ‚Post-Säkularität’.“[38]

   Gegenüber solcher praxisorientierten Bedarfsreligionen sind allerdings ernsthafte Bedenken anzumelden. Die Nivellierung der unterschiedlichen religiösen Traditionen zu einer oder mehreren handlungsorientierten Glaubensüberzeugungen verkürzt die Tiefe und umfassende Bedeutung der, der jeweiligen Religion anvertrauten, göttlichen Offenbarungswahrheit.

   Eine Religion ist eben mehr als nur die Zusammenstellung einiger Ratschläge zum glücklichen Leben.

5. Theologische Traditionen

   Ich sagte vorhin, die Problematik, die in dem Aufeinandertreffen der verschiedenen Universalansprüche besteht, wird in solchen Modellen ausgeklammert, die sich an der Praxis orientierten. Die theologisch-theoretischen Probleme brauchen nicht gelöst zu werden, weil die notleidende Menschheit die Religionen zu ihrer eigentlichen Aufgabe ruft.

   Nun wird man aber vom menschlichen Leiden als (aktueller) interreligiöser Herausforderung ausgehen können, die Praxis als Bewährungsprobe aller Religionen akzeptieren können und doch nicht darauf verzichten wollen,

-        über die eigene Motivation nachzudenken

-        und durch je konkreter Frömmigkeitsform einer bestimmten Religion zu einer kraftspendende Spiritualität zu finden.

   Also ohne eine theoretische Diskussion und ohne Austausch über religiöse Praktiken kommt die Begegnung der Religionen – zu mindestens aus christlicher Sicht - nicht aus. Ich möchte mich im Folgenden diesen beiden Aspekten zuwenden.

   Zunächst der theoretischen Diskussion, d. h. der Theologie des interreligiösen Gespräches auf christlicher Seite.

5. 1. Trinitarische Theologie

     Wenn wir also eine pluralistische Theologie der Religionen vom Standpunkt des Christentums aus betreiben wollen, geht es dabei sicherlich um die Doppelfrage:

Wie versteht das Christentum die anderen Religionen?

Und wie versteht es sich selbst angesichts der anderen Religionen? 

Perry Schmid – Leukel stellt fest:

„Ganz allgemein gesprochen könnte man sagen: Die Aufgabe einer ‚Theologie der Religionen’ besteht vor allem darin, eine theoretische Deutung der religiösen Vielfalt zu geben.“[39]

   Der christlichen Theologie stehen für diese Aufgabe die Werkzeuge des trinitarischen Denkens zur Verfügung.

Wir sind es als Christen gewohnt, Gott in drei Formen, die wir Hypostasen nennen, zu denken:

Gott, der Vater,

Gott, der Sohn,

Gott, der Heilige Geist.

   325 n. Chr. auf der Synode von Nizäa wird festgehalten, dass diedrei Personen der Gottheit ein gemeinsames göttliches Wesen sind.

   451 n. Chr. wurde auf einem Konzil in Chalkedon die Lehre zum Dogma erhoben: „Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch“. Er lebt in zwei Naturen, die zwar unvermischt und unverwandelt, aber auch  ungetrennt und ungesondert zu einer Person zusammengehen.

   Diese differenzierte Art, göttliche Geheimnisse zu beschreiben, ermöglicht es uns Christen, einerseits Aussagen zu formulieren, die im Absoluten gründen und den Charakter des Unbedingten haben, andererseits, da wir vom Absoluten in Hypostasen zu denken gelernt haben, eröffnen sich uns neue Perspektiven und Möglichkeiten der Erkenntnis, die ungetrennt und unvermischt mit anderen absoluten Aussagen koexistieren können.

   Das ist die Stärke trinitarischen Denkens. So betont es auch Xavier Alegre, katalanischer Professor für Neues Testament. Er schreibt:

“Auf alle Fälle erscheint es auf dem Hintergrund trinitarischer Erfahrung viel klarer, dass eine ‘Einheit’ die das Anderssein in sich erträgt, viel reicher ist als jede andere Form von Einheit.”[40]

   Weder in Nizäa (325) noch in Konstantinopel (381), den großen ökumenischen Synoden, auf denen über die Trinität verhandelt wurde, auf keiner dieser Synoden wurde der Versuch unternommen, das Geheimnis Gottes endgültig zu ergründen, noch sein Wesen abschließend zu definieren.

   Deshalb spreche ich von einer ursprünglichen Offenheit des Christentums, die christliche Theologie in besonderer Weise bereit macht für den interreligiösen Dialog.

   Man wird einerseits im Binnenraum jeder Religion eine orthodoxe Dogmatik erarbeiten können (nicht müssen, da nicht jede Religion den gleichen Wert auf dogmatische Fixierung legt), andererseits dies aber im Bewusstsein tun können, dass mit einem solchen theologischen Besitzstand die Tiefe des göttlichen Geheimnisses, einschließlich seiner Beziehungen zu den Menschen, niemals ausgeschöpft ist.

   Mit Recht wird in der Diskussion um eine Theologie der Religionen auf den apophatischen Anteil jeder Aussage über Gott hingewiesen.[41]   

5. 2. Die Offenheit des Christentums

   Aus dem oben Ausgeführten folgt, dass - für uns Christen zumindest - der Dialog zwischen den Religionen nicht nur durch Globalisierung und universale Gefährdung des Lebens geboten, sondern auch theologische Notwendigkeit ist.

   So sehr der einzelne Glaubende auf die Kenntnis seiner Religion und deren Ausübung in einer Lebenspraxis verwiesen bleibt, so sehr gilt, was der Religionstheologe Klaus Otte über die befreiende Kraft des Absoluten gesagt hat:

„Die je-meinige Herkunft ist unverzichtbar, damit das Absolute gründlich, d.h. gegründet erfahren werden kann. Die mir zufallenden fremdkulturellen Erfahrungen vertiefen die eigenen Wurzeln, indem sie die korrelative Dynamik des Absoluten interpersonal und interreligiös zur Geltung bringen.“[42]

Also ich brauche meine eigene Religion als Weg dem Absoluten zu                                       

begegnen und erlebe die anderen Religionen als Korrektur und Bereicherung dieses meines Weges.

   Diese religionstheologischen Überlegungen sind nun für den christlichen Glauben zu entfalten. Man stößt dabei auf vielfältige theologischeMotive, die das gleichberechtigte Gespräch mit anderen Religionen einfordern.

   Christliche Theologie ist voller Hinweise auf ein „mehr“ an Gestaltwerdung Gottes, „was der einen Gestaltwerdung in Christus nichts, aber auch gar nichts von seiner Einzigartigkeit nimmt.“[43]

   Ich möchte diese pluralistische Offenheit des Christentum nun an 5 Punkten zeigen:

5.     2. 1. Die Universalität des heilsschaffenden Wirken Gottes

   Wir Christen glauben an Gott, den Schöpfer. Daraus folgt die Wahrnehmung der Gemeinschaft aller Menschen, mithin auch der Anhänger aller Religionen, weil sie – aus der Sicht des christlichen Glaubens – Geschöpfe Gottes sind, der sie ins Leben gerufen und darin erhalten hat.

Uns verbinden die gemeinsamen Strukturen

-        der Suche nach Heil,

-        der Gestaltung von Erwartungen

-        und der Ehrfurcht vor dem letztlich unzugänglichen Heiligen.

5.     2. 2. Die radikale Transzendenz Gottes, die allen religiösen Vorstellungen uneinholbar vorausgeht

   Wir haben dies schon an anderer Stelle gehört, und ich möchte es für das Christentum noch einmal unterstreichen:

   Sprechen von Gott muss immer eine apophatische (verneinende) Theologie sein.

   Es ist wie Hans-Gerd Schwandt, Dozent an der Katholischen Akademie in Hamburg schreibt:

 „Eine Theologie der Affirmation, die alles weiß, alles in sich einschließt, die sozusagen beim Heilshandeln Gottes immer schon ‚dabei war’, ist saturiert (gesättigt) im Bewusstsein ihres Besitzstandes.“ [44]

   Also, wenn ein Theologe schon alles weiß, Gottes Willen bis auf die letzten Einzelheiten erklären kann, Gott sozusagen gar keinen Spielraum, keine Freiheit für neue, überraschende Entscheidungen lässt, ein solcher Theologe überhebt sich.

   Gegen eine solche Theologie, die sich Gottes bemächtigt, hat sich gerade Jesus in seinen Gleichnissen gewandt. Die Religionsvertreter seiner Zeit schockiert Jesus, indem er die Freiheit des ihnen unbekannten Gottes betont.

„Die Frohbotschaft gilt den Armen und Ausgestoßenen.“

„Es gilt zuversichtlich in die Zukunft zu blicken, weil Gottes Reich von ihm gebracht wird.“

   Das sind nur einige der Behauptungen Jesu, mit denen er für Gottes Freiheit und gegen eine IHN festlegende Theologie eintrat.

   Der größte Teil der österlichen Auferstehungsberichte spiegelt den Absolutheitsanspruch Gottes, der noch gar nicht erkannt ist. Gott sind Dinge möglich, von denen die Theologen und der normale Glaube nicht einmal träumen.

   Wer also Gott im Gefolge Jesu, auf seine Art und Weise glauben will, der muss offen bleiben und auf Überraschungen gefasst sein. Im Gefolge und im Namen Jesu darf man anderen Religionen nicht ihren Anteil an der göttlichen Wahrheit absprechen.

5. 2. 3. Die Gerechtigkeit und Güte als dem Grundzug Gottes Wesens, wie er ihn in Jesus Christus offenbart hat

                Der Glaube an Jesus Christus trennt tatsächlich, insofern ihn ja nicht alle Menschen teilen. Aber es ist ein Glaube, der sich auch auf alle Menschen bezieht, sie einbezogen weiß in den heilvollen Gotteswillen.

 Christlicher Glaube kann nicht darauf verzichten, die anderen Religionen im Glauben mit in das in Jesus Christus zugängliche Heil Gottes einzubeziehen, es sei denn, er gäbe seine universale Ausrichtung  auf. 

   Gerade weil durch Jesus uns Christen deutlich geworden ist, dass Gott will, „dass allen Menschen geholfen werde, zur Erkenntnis der Wahrheit zu kommen“ (1.Tim 2,4), gerade deshalb und  im Bewusstsein der Unverfügbarkeit Gottes, müssen wir damit rechnen, dass Gott unterschiedliche Hilfen zum Finden der Wahrheit bereitstellt, die sich je nach Religionen unterscheiden. Uns Christen gab er Jesus, anderen Religionen erschließen sich andere Quellen.

   Die Gerechtigkeit und Güte als dem Grundzug des Wesens Gottes,  wie er ihn uns in Jesus Christus offenbart hat, diese Gerechtigkeit und Güte muss uns doch eher zu dem Schluss kommen lassen, dass Gott jedem Volk auf seine Weise ein Stück seiner Herrlichkeit offenbart hat.

   Es würde doch gerade Gottes Güte und seiner Gerechtigkeit widersprechen, wenn er allen Völkern abverlangen würde, in die Kultur und in die Geisteswelt eines einzigen Volkes schlüpfen zu müssen, um an seiner Wahrheit teilzuhaben.

5. 2. 3. 1. Die Erwählung durch Gott

                 Hier muss nun wohl nach der Bedeutung der Erwählung des Volkes Israels durch Gott gesprochen werden.

   Was bedeutet es denn, erwähltes Volk Gottes zu sein?

Auch wir Christen beziehen diese Erwählung - gleichsam im Nachschlagsverfahren - auf uns.

Heißt es doch bei Paulus:

In Christus hat Gott uns erwählt vor der Schöpfung der Welt. (Eph 1,4)

   Aber die Erwählung Gottes geschieht einzig und allein aus seinem freien Willen. Das macht Paulus im Römerbrief Kap. 9f am Beispiel des Volkes Israel klar. Weder Christen noch Juden dürfen sich etwas auf ihre Erwählung einbilden.

   Im Gegenteil, Gott erwählt geradezu schwache und fragwürdige Menschen, um daran zu zeigen, dass man sich seine Liebe nicht verdienen, sondern nur schenken lassen kann.

José Ignacio González Faus schreibt:

“Biblisch gesprochen weist die Erwählung lediglich auf die Unmanipulierbarkeit Gottes hin und auf die absolute Unmöglichkeit sich seiner zu bemächtigen, weil er sich immer zu dem hält, was die menschlichen Systeme verachten.“[45]

   Eine christliche Religion, die sich anderen Religionen überlegen fühlen würde, wäre gleichsam ein Widerspruch in sich. Sollen wir doch gerade die Botschaft Gottes darin bezeugen, dass wir zeigen, wie frei und wie liebevoll Gott in seinem Erwählen ist.

5. 2. 3. 2.Die Wahrheit Gottes ist seine Liebe

                    Und noch einmal: Welches ist denn die Wahrheit Gottes, die uns in Jesus Christus offenbar wird?

Die Wahrheit Gottes ist seine Liebe.

Das ist das Evangelium: 1.Joh 4,8

„Wer nicht liebt, der kennt Gott nicht; denn Gott ist die Liebe.“

   José Ignacio González Faus betont, dass die Wahrheit Gottes kennen biblisch gesehen bedeutet, seine Liebe zu kennen.

„Das annulliert das westliche Verständnis von Vernunft. Die Frage darüber, wer näher an der Wahrheit ist, wer mehr Recht hat, nützt im Zusammentreffen der Religionen überhaupt nichts. Im Christentum gibt es keine Herrlichkeit der Wahrheit, sondern eine Herrlichkeit der Liebe.“[46]

   Dies ist sozusagen noch einmal, von christlicher Seite, die theologische Begründung für eine Dia–praxis anstelle eines Dialoges. Anstelle eines dogmatischen Streits um die abstrakte göttliche Wahrheit, tritt das Wetteifern um die von allen Vorurteilen freie Liebe.

5. 2. 3. 3. Die Einzigartigkeit Jesu Christi

   Wir haben schon gehört, dass die pluralistische Theologie

der Religionen zwar an der EinzigartigkeitJesu Christi nicht zweifelt, aber davon ausgeht, dass er nicht die  einzige Repräsentanz Gottes ist.

   Wir sprachen davon, dass es verschiedene Symbole als Sprachformen der Transzendenz in unserer Wirklichkeit gibt.

Wir hörte von dem Versuch der katalanischen Theologen die universale Bedeutung Jesu als die allgemeine Bedeutung der Armen für alle Religionen zu erklären.

   Ich möchte jetzt innerhalb der christlichen Theologie noch einmal nach dieser Einzigartigkeit Christi fragen.

   Dabei wird es zunächst wichtig sein, dass wir unterscheiden zwischen dem, was schon sehr früh die Dogmatik über Jesus gesagt hat – im Bemühen, seine besondere Bedeutung für die Christen zu formulieren – und der Tiefe des Absoluten, dem Göttlichen selber, aus dem auch Jesus existiert und das er verkündet hat, ja an dem er selbst Anteil hat.

   Jesus hat Gottes Liebe verkündigt und er hat sich selbst als Weg dahin angeboten, aber eben als Weg, der zur göttlichen Liebe führt, um die es letztlich geht.

   Es wäre doch absurd, wolle man zur Liebe Gottes nur einen Weg zulassen und den Glaube an diesen Weg festschreiben, ohne zur Liebe selbst zu gelangen. 

   So sehr der Weg Anteil am Absoluten als seinem Ziel hat – und für uns Menschen wohl auch die einzige Form von Anteil am Absoluten darstellt: wir sind auf dem Weg, - so sehr gilt doch aber auch, dass der Weg, der durch Raum und Zeit führt und für Menschen begehbar sein muss, niemals das ganze Absolute einschließen kann.

   Wer den Weg anstelle des Ziels predigt, hat das Wichtigste aus den Augen verloren. Klaus Otte stellt dazu fest:

„Wirkt aber das Absolute bedingend in Raum und Zeit und auf Raum und Zeit ein, bewirkt es möglicherweise sogar auch die Aufhebung aller gewohnten Ordnung und bleibt (doch) wegen seiner raum-zeitlichen Einlassung immer nur partiell, als pars pro toto. Es hat demgemäss Bedingungs- oder Verweischarakter. Diese Denkdimensionen gehen dem Absolutistischen ab, weil der Absolutist immer nur das will, was Raum und Zeit sicherstellt.“[47]

   Wir können es auch anders sagen. Es gibt bestimmte Frömmigkeitsrichtungen, wir können sie mal „fundamentalistisch“ nennen, die bestehen sehr stark auf den äußeren Formen, weil diese für sie den Inhalt garantieren.

   Etwa beim Abendmahl. Es muss Wein sein, weil auch Jesus Wein getrunken hat. Heute wäre Traubensaft in Hinblick auf etwa alkoholkranke Menschen vielmehr im Sinne Jesu. Aber fundamentalistisch denkende Menschen bestehen auf der Festschreibung der einmaligen Geschichte - der Zeit und Raum bedingten Äußerlichkeiten sozusagen.

   Fundamentalistisches Denken sieht nicht den Hintergrund, das göttliche Ziel. Für sie ist Jesus der Weg und zwar der einzige.

   Ich denke, dies ist nicht im Sinne Jesu. Ihm ging es um Gott, um seine Liebe um seine Frohbotschaft für die Armen. Und da sind wir heutigen mit unseren je neuen Erfahrungen gefragt.

    Es geht nicht darum, Jesus nachzumachen, sondern darum in seinem Sinne zu leben – in seinem Geist. Ich denke im Geist Gottes können sich die Religionen viel freier begegnen, als wenn jeder ihren je eigenen historischen Werdegang als heilsnotwendig festschreibt.

5. 2. 3. 4. Der Geist Gottes verbindet die Religionen

In einem Bild beschreibt der indischen Theologen Francis

D’Sa,  dass jede Religion zentripetale und zentrifugale Kräfte hat.

   Die zentripetalen Kräfte sind auf das Absolute auf Gott gerichtet. Es sind Wege der Vergewisserung, der Meditation und Frömmigkeit.

   Die zentrifugalen Kräfte der Religion drängen nach außen, sie treffen dort auf die zentrifugalen Kräfte anderer Religionen, die sie relativieren und so die Absolutheit des unaussprechlichen Geheimnissees Gottes aufrechterhalten.

   Ungebremste Zentrifugalkräfte einer Religion führen zum fanatischen Fundamentalismus, der jede Religion pervertiert. Am Beispiel der Verhältnisses von Christentum zum Hinduismus erklärt D’Sa:

„Wenn Christologie und Krishnalogie in ihrem jeweils absoluten Charakter sich dieses zentrifugalen Aspektes bewusst sind, dann könnte die Begegnung von zwei absoluten Ansprüchen zu einer gegenseitigen Relativierung führen, in der die Absolutheit des unaussprechlichen Geheimnisses aufrechterhalten bleibt.“[48]

   Christliche Theologie spricht vom unaussprechlichen Geheimnis des Absoluten in der Vorstellung vom Geist Gottes, der den Menschen anrührt, belehrt, antreibt und tröstet, der aber nicht festschreibbar oder dingfest zu machen ist.

   Erfahrung von Gottesnähe ist in keiner Religion ohne die Ambivalenz von Versicherung und Verunsicherung zu haben. Man wird im Gegenüber zum Absoluten seiner selbst sicherer und zugleich radikal in Frage gestellt. Der Geist tröstet; aber er bläst auch, wie der Wind, wo er will (Joh 3,8).

5. 2. 4. Die Freiheit des Gemeinschaft stiftenden Geistes

                 Das Wissen um die gemeinsame Geschöpflichkeit der Menschen und um den auf alle gemeinsam sich beziehenden Gotteswillen verdankt sich – nach christlicher Auffassung – dem Wirken des Heiligen Geistes, das Christen und Christinnen für sich und für alle Menschen erflehen, und dem sie mit ihrem Zeugnis dienen wollen.

   Gonzáles Faus vermutet, dass die schwach ausgebildete Lehre vom Heiligen Geist in der westlichen Theologie sich auf fatale Weise im Dialog des Christentums mit den Religionen bemerkbar machen wird.[49]

   Gemeint ist, dass eine Fixierung auf Gott in Jesus Christus dem Dialog schadet. Sprechen wir von Gott im Heiligen Geist, treffen wir auf mehr Verständnis bei anderen Religionen.

   Für die christliche Theologie legt sich dies sogar nah. Jesus Christus als Auferstandener herrscht kraft des Heiligen Geistes (Röm 1,4). Rudolf Bultmann hat betont, dass wir den historischen Jesus kaum kennen, und dies auch nicht nötig sei. Entscheidend sei der Christus des Glaubens, eben der, der im Heiligen Geist über die ganze Welt herrscht und die Nähe Gottes sicherstellt.

   Ein Beispiel kann das Gemeinte verdeutlichen.

   Aus seiner Begegnung mit Christus schloss Paulus Gal 3, 28:

„Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus.“

  Mahadma Gandhi, der kein Christ war, schloss aus seiner Lektüre der Bibel, dass es in Christus keine Kasten unter den Menschen gibt.

   Paulus und Gandhi deuten Christus im Geist und daher offen für ihre jeweilige Zeit.

   Die Institution Kirche, in ihrem Bemühen, den wahren Glauben für alle Zeit festzulegen, konnte lediglich formulieren, dass in Jesus eine Person in zwei Naturen erschienen ist. Was damit für alle Zeiten von einem christlichen Konzil festgeschrieben wurde, macht es fast unmöglich mit anderen Religionen ins Gespräch zu kommen. Die Formulierung des Paulus dagegen ist offen z. B. für den Inder Gandhi.

   Wenn wir also in der christlichen Theologie den Aspekt des Heiligen Geistes stärker betonen, gelangen wir zu wichtigen Feststellungen:

Jesus hat die Menschen nicht zu seinen Anhängern machen wollen, sondern zu Menschen, die Erfahrungen mit Gottes Geist machen.

So lesen wir z. B: in Joh 7,38-39, wie Jesus erklärt:

„Wer an mich glaubt, wie die Schrift sagt, von dessen Leib werden Ströme lebendigen Wassers fließen.

Das sagte er aber von dem Geist, den die empfangen sollten, die an ihn glaubten; denn der Geist war noch nicht da; denn Jesus war noch nicht verherrlicht.“

 Mit der Verherrlichung Jesu beginnt das Zeitalter des Geistes, der die christliche Religion zusammenführt mit anderen Religionen die vom selben Geist geschaffen sind.

   Abschließend zu diesem Thema möchte ich nun einige Bibelworte aufnehmen, die Ihnen vielleicht durch den Kopf gehen und die gewöhnlich sehr christozentrisch interpretiert werden. Wir werden uns da von einer Tradition befreien müssen, einer Tradition, die im Fundamentalismus hängen bleibt und nicht im Sinne Jesu sein kann.

   5. 2. 5. Der rechte Umgang mit heiligen Texten 

                 Klaus Otte plädiert für eine religionstheologisch - ontologische Auslegungsmethode, die die Eigenlogik heiliger Texte gegenüber kulturell und historisch bedingten Auslegungsmethoden bewahren hilft.

   Wenn wir unsere biblischen Texte als heilige Texte, gemäß dieser ihnen eigenen Logik lesen, dann, so Otte:

„Dann zeigt sich in Jesus Christus eine pluralistische Offenheit im Vertrauen auf das Absolute, die von einer heutigen Theologie der Religionen kaum übertroffen werden kann. Dann zeigt sich auch, dass der von der Kirche dogmatisch definierte Christus den Jesus Christus des Ur-Sprungs beim Verstehen meist überlagert hat.“[50]

   Alle heiligen Schriften und heiligen Rituale gründen in der Tiefe des Seins, sind irgendwie hervorgerufen durch das Absolute, durch Gott und weisen deshalb stets über sich selbst hinaus.

    Das heißt, eine Interpretation dieser Texte, die sich nur darum bemüht, den geschichtlichen Hintergrund der Entstehung dieser Texte, dessen soziokulturelle Situation und die augenfälligen Handlungen zu erklären, erfasst nicht die eigentliche Aussage dieser Texte.

   In der abendländisch christlichen Theologie hat die historisch-kritische Methode bei der Lektüre der Bibel im vergangenen Jahrhundert Furore gemacht. Zunächst in der wissenschaftlichen Theologie, dann zog sie schließlich in jeden Bibelkreis ein.

   Die Erklärung der Umwelt des Neuen und Alten Testaments ermöglichte das Neue dieser Texte zunächst in ihrem ursprünglichen Umfeld und dann eben in der Übertragung in die heutige Zeit zu erkennen. Die Geschichte vom Ährenraufen am Sabbat versteht z. B. nur, wer sich in den jüdischen Gebräuchen und religiösen Gesetzen auskennt[51].

    Die pluralistische Theologie der Religionen sagt nun, dass diese Erklärungsweisen für heilige Texte nicht ausreichen.

   Erstens fassen sie zu kurz, weil sie die Texte wie ein beliebiges historisches Dokument behandeln,

   und zweitens sind solche Exegesen Produkte der jeweiligen Kultur, aus der diese Texte stammen und können so nicht über das Begrenzende der jeweiligen Kultur hinausführen.

   Es wird so etwas absolut gesetzt, das gar nicht absolut, sondern eine konkrete Form und Darstellung des viel größeren Gesamtzusammenhangs ist.

   Klaus Otte  fordert deshalb für eine pluralistische Theologie einen weiteren Blick, als nur den der jeweils kulturell bedingten Lesarten der einzelnen Religionen. Er schreibt über das Verständnis heiliger Texte:

„Dazu bedarf es allerdings nicht nur der historisch-kritischen Exegese mit ihren prädisponierenden und präjudizierenden einseitig europäisch historischen Normen, sondern vor allem auch einer religions-ontologischen Auslegungsmethode, welche der Eigenlogik solcher heiliger Texte entscheidendes Mitspracherecht im Verstehensprozess einräumt.[52] (Ontologie = die Lehre vom Sein und seinen Prinzipien)

   Konkret heißt das nun für unsere christliche Bibelinterpretation, dass wir uns freimachen sollen von der jahrtausendalten Dogmenbildung, die, so Otte:

„die Erfahrung des Absoluten zum definierenden Absolutismus pervertiert hat“[53] ,

und uns jenseits von „dirigistischem Bibelauslegungsgeschäft der Kirche“ mit neuer Offenheit den Texten zuwenden,

-        auf der Suche nach dem freiwirkenden Absoluten,

-        auf der Suche nach der Frage wie Jesus, Paulus und Johannes denn nun wirklich über andere Religionen gedacht haben.

   Die Beobachtung, die pluralistische Theologen machen, ist die, dass, wenn man biblische Texte so von der Last der traditionellen Interpretation befreit, zu Tage tritt, was ich schon eingangs zitiert habe:

„Dann zeigt sich in Jesus Christus eine pluralistische Offenheit im Vertrauen auf das Absolute, die von einer heutigen Theologie der Religionen kaum übertroffen werden kann. Dann zeigt sich auch, dass der von der Kirche dogmatisch definierte Christus den Jesus Christus des Ur-Sprungs beim Verstehen meist überlagert hat.“[54]

   Lassen Sie uns einige Beispiele untersuchen:

   Die Bergpredigt ist das beste Beispiel für so eine Botschaft aus dem Absoluten:

Denkt neu!

Das Reich der Himmel hat sich genaht!

Das ist die Botschaft: Kein Absolutheitsanspruch für den Boten, sondern der Verweis auf das Absolute: Gott ist nah!

„Liebet Eure Feinde ... damit ihr Kinder eures Vaters seid, der die Sonne aufgehen lässt über Juden und Moslems und der den Regen sendet über Christen und Buddhisten.“[55]

   In Anlehnung an Mt 6, 33 könnte man auch formulieren:

   Suchet vor allem gemeinsam mit anderen Religionen das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, so wird euch alles andere zufallen.

   Es gibt eine Menge Textstellen – vornehmlich im Johannesevangelium, in denen wir gewohnt sind, einen Ausschließlichkeitsanspruch Jesu durch die Behauptung seiner Einmaligkeit herauszulesen. 

   Jesus ist das Wasser des Lebens, der gute Hirte, der Nahrung vermittelnde Weinstock, der Weg, die Wahrheit und das Leben Gottes in dieser Welt.

   Das Absolute geschieht in der Welt an Jesus und mit ihm. Und nach ihm kommt der Geist der Tröstung, der Heilige Geist.

   Ganz ohne Frage, wer Jesus erlebt, erfährt Gott, das Absolute. Das ist biblisches Zeugnis.

   Es ist aber Sünde, den Anteil am Absoluten absolutistisch zu pervertieren, so als gäbe es nur eine Tür (Joh 10,9) oder nur einen Weg.

Es gilt vielmehr, was Jesus im Johannesevangelium sagt (Joh 14,2):

In meines Vaters Hause sind viele Wohnungen. Wenn's nicht so wäre, hätte ich dann zu euch gesagt: Ich gehe hin, euch die Stätte zu bereiten?

Also Jesus kümmert sich um die Seinen – aber es gibt auch andere, für die sind die anderen Wohnungen.

Jesus diskutiert mit seine Anhängern wenn er sagt : Joh 14, 3 -5

3 Und wenn ich hingehe, euch die Stätte zu bereiten, will ich wiederkommen und euch zu mir nehmen, damit ihr seid, wo ich bin.

4 Und wo ich hingehe, den Weg wisst ihr.

5 Spricht zu ihm Thomas: Herr, wir wissen nicht, wo du hingehst; wie können wir den Weg wissen?

6 Jesus spricht zu ihm: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand  von euch kommt zum Vater denn durch mich.

   Das „von euch“ habe ich ergänzt, um deutlich zu machen, um was es geht. Jesus ist der Weg zum Absoluten, aber nicht der absolute Weg.

Jesus ist die Wahrheit Gottes, aber nicht die einzige Wahrheit.

Den Christen schenkt Jesus wahres, tiefes Leben.

Und um die geht es, um die Christen und ihren Zugang zum Gott, den sie Vater nennen. An die Christen richtet sich auch

Mt 11,27;

Alles ist mir übergeben von meinem Vater; und niemand kennt den Sohn als nur der Vater; und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem es der Sohn offenbaren will.

Das richtet sich ausschließlich an Christen und für sie gilt es auch.

Ganz deutlich wird das auch in jenem Paulustext:

Röm 5,1-2;

Da wir nun durch den Glauben gerecht geworden sind, haben wir Frieden mit Gott durch unseren Herrn Jesus Christus; durch ihn haben wir im Glauben auch den Zugang zu seiner Gnade, in der wir stehen, und rühmen uns der Hoffnung der zukünftigen Herrlichkeit, die Gott geben wird.

Auch im folgenden Text aus dem Hebräerbrief spricht sich die Freude der Christen über ihren Zugang zum Heiligtum aus, ohne dass damit gesagt wäre, dass andere Menschen nicht andere Zugänge von Gott eröffnet bekommen hätten.

Hebr 10,20

Weil wir denn nun, liebe Brüder, durch das Blut Jesu die Freiheit haben zum Eingang in das Heiligtum, den er uns aufgetan hat als neuen und lebendigen Weg durch den Vorhang, das ist: durch das Opfer seines Leibes,

Zu seinen Freunden sagt Jesus: Joh 14, 7:

„Wenn ihr mich erkannt habt, so werdet ihr auch meinen Vater erkennen. Und von nun an kennt ihr ihn und habt ihn gesehen.“

   Zu einigen Griechen spricht Jesus anders.

Joh 12, 20 ff[56] berichtet von diesem interreligiösen Gespräch Jesu mit den Anhängern des Dehmetherkultes. Er zwingt sie nicht seine, Jesu, alleinige Autorität anzuerkennen, sondern er spricht ihnen im vertrauten Bild des sterbenden und wiederauferstehenden Samenkornes und verweist auf die lebensspendende Kraft des Göttlichen, die die Griechen als Göttin des Erdsegens und der Fruchtbarkeit, Dehmether, verehren.

   Es geht in allem nicht um Jesus, sondern um Gott: (Joh 14, 10)

„Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir? Die Worte, die ich zu euch rede, die rede ich nicht von mir selbst aus. Und der Vater, der in mir wohnt, der tut seine Werke.“

   Entscheidend ist also nicht die Form der Religionsausübung, sondern der Glaube, der dahinter steht.

Was Paulus über die jüdische Religion sagt, würde er heute auch über das Christentum sagen:

„Oder ist Gott allein der Gott der Juden? Ist er nicht auch der Gott der Heiden? Ja gewiss, auch der Heiden. Denn es ist der eine Gott,  der gerecht macht die Juden aus dem Glauben und die Heiden durch den Glauben.“ (Röm 3, 29f)

   Nicht der Glaube an Christus, sondern das totale Vertrauen in Gott, der Glaube an IHN ist entscheidend, an dieser Stelle. Wie auch im Philipperbrief über das nominelle Christusbekenntnis hinausgewiesen wird, wenn es da heißt (Phil 2,5):

„Ein jeglicher sei gesinnt, wie es Jesus Christus auch war...“

   Dazu stellt Reinhold Bernhard fest:

„Diese Gesinnung, der Selbstentäußerung, der bedingungslosen Hingabe, der Öffnung für Gott und die Menschen – die Jesus ans Kreuz gebracht hat – kann sich auch fernab vom expliziten Christusbekenntnis finden.“[57]

   Wer ist denn nun Jesus Christus? Auf diese Frage läuft unser kurzes Bibelstudium hinaus.

   Es entspricht der Theologie des Inklusivismus, wenn man sagt: Christus ist das allumfassende Heils- und Versöhnungsprinzip Gottes. Es gibt keinen anderen Weg zu Gott. Allerdings sind auch alle Menschen z. B. in ihren existentiellen Fragen auf Christus hin ausgerichtet. Sie sind Christen, auch wenn sie es nicht wissen. Auch die wirklichen Anhänger anderer Religionen sind „anonyme Christen“ wie Karl Rahner sagt.

   Die pluralistische Theologie der Religionen geht einen anderen Weg. Sie streicht nichts von der Bedeutung Christi, aber sie akzeptiert es, dass es neben dem historischen Jesus von Nazareth andere historische Erschließungen Gottes gibt.

   Also nicht Christus ist der Größte, alles Umfassende, sondern Gott ist der Größte, alles Umfassende. Er ist so groß, dass verschiedene Manifestationen nicht ausreichen, in gänzlich zu offenbaren. Die verschiedenen Gottesrepräsentationen sind nicht gleich oder gleichartig, aber sie sind gleichwertig.

   Schubert Ogden bringt es auf den Punkt wenn er schreibt:

„Das Christusereignis ist für Gottes Heilshandeln nicht konstitutiv, sondern repräsentativ.“[58]

   Reinhold Bernhard führt aus:

„Gottes Wort und Gottes Geist haben sich in Jesus Christus einzigartig in geschichtlicher Konkretion repräsentiert, ohne dass diese eine die einzigeRepräsentanz sein müsste. Das ewige Wort Gottes, sein universal wirkender Geist, erschöpfen sich in keiner seiner Gestaltwerdungen – auch nicht in der Christusoffenbarung.“ [59]

   Bei dieser Art von Christologie kommt es dann vielmehr darauf an, den Geist Christi zu erfassen, die Gesinnung, die in Jesus Christus war (Phil 2,5), als darauf,  seine Göttlichkeit materiell belegen zu wollen.

   Für die Theologie bedeutete dies einen Rückgriff auf Vorstellungen der ersten Christenheit, noch bevor im Geistesklima der hellenistischen Metaphysik die Inkarnationschristologie mit ihren exklusiven Zügen ausgebildet wurde.

    Es geht also um eine Inspirationschristologie, die eine lange Tradition im ältesten Judenchristentum hat. Jesus übernimmt die Funktion des Sohnes Gottes, das schloss

-        erstens nicht aus, dass es auch noch andere Söhne Gottes gibt und

-        zweitens erspart man sich alle Spekulationen zum Thema von wundersamer Zeugung und Jungfrauengeburt des leiblichen Gottessohnes.

   Im Markusevangelium wird dieser Weg beschritten (Einsetzung Jesu als Gottessohn in der Taufe, Mk 1, 9-13). Erst bei Matthäus und dann bei Lukas finden wir die wundersamen Geburtsgeschichten Jesu.

   Wichtig ist für die Idee der Inspirationschristologie, dass Jesus in seinem Handeln sich ganz auf Gott verlässt und bedingungslos jene Solidarität lebt, die dem Wesen Gottes entspricht, wie es im 1. Johannesbrief heißt: 1 Joh 4, 7f,16: Gott ist Liebe und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm. Dies kann so als Kriterium für alle Religionen gelten.

   Wer ist Jesus Christus?

Es wäre weiterhin festzustellen, dass diese Frage nicht so wichtig ist. Es geht zunächst um die Botschaft Jesu, das, was er von Gott zu sagen hat.

   Dann wird man natürlich auch nach dem Boten fragen, der ja seine Botschaft durch sein Leben und Sterben beglaubigt hat. Wer ist dieser Bote, der von Gottes Liebe sprach und sich in seinem Leben und Sterben bedingungslos darauf verlassen hat?

   Und die Antwort, denke ich, wird sich bewusst sein müssen, dass sie eine Antwort des Glaubens ist. In Lk 9, 18 – 20 geht es darum, wer Jesus ist, und die einzig richtige Antwort ist keine Definition, sondern das Bekenntnis des Petrus: „Du bist der Christus Gottes.“

   Das heißt, die richtigen Antworten sind Antworten des Glaubens, die aber falsch werden, wenn man sie anderen Menschen, anderer Religionen als einzig richtig abverlangt. Was die Bibel über Jesus schreibt, sind ebenfalls Aussagen des Glaubens, Bekenntnisse. Deshalb ist zu bedenken:

Die exklusivistischen Zitate über Jesus sind nicht inspiriertes Gotteswort, sondern Aussage seiner Anhänger.

Die Situation, in der diese Bekenntnisse entstanden, war die der Verfolgung, es herrschte  status confesionis.

Es geht nicht um rationale Sachwahrheit, sondern existentielle Beziehungswahrheit.

Keine Richtigkeits- sondern Wichtigkeitsurteile.

Hier könnte man an die Beziehung des kleinen Prinzen zu seiner Rose denken.

Reinholdt Bernhard fasst zusammen:

Alle diese Überlegungen führen zur Forderung, die Exklusivaussagen über Christus in die grundlegende Botschaft von und über Jesus einzuordnen. Und das ist die Botschaft von der allumfassenden Menschenliebe Gottes. Christus ist der Verkünder dieser Botschaft. Er ist das Sakrament und die Ikone Gottes. Von Gottes Liebe war er so vollkommen erfüllt, dass man sagen konnte: Diese Liebe hat in ihm Gestalt angenommen. Die ‚Pluralisten’ trauen Gott die Größe und die Souveränität zu, sich auch in anderen Gestaltwerdungen zu bekunden, was der einen Gestaltwerdung in Christus nichts, aber auch gar nichts von ihrer Einzigartigkeit nimmt.

    Damit ist einem hermeneutischen Gebot Rechnung getragen, das generell für den Umgang mit der Bibel gilt:

-        Man kann christologische Aussagen nicht als unmittelbare Ableitung aus isolierten Bibelstellen gewinnen.

-        Man kann nicht Einzelsätze aus dem Kontext reißen und systematisieren, d.h. zu allgemein- und immer-gültigen Wahrheiten erheben.

   Genau dadurch  werden sie nur allzu oft zu Irrtümern.

Zu Irrtümern, allerdings, die viel Blut fordern können, wie die Wirkungsgeschichte der judenfeindlichen Stellen 1 Thess 2,15[60] oder Joh 8,44[61] u.a. beweist.

  So wie man aus diesen Versen die Feindschaft zwischen Juden und Christen jahrhundertelang theologisch begründet hat, so hat man, wo es um die nichtchristlichen Religionen im allgemeinen ging, mit Vorliebe die beiden Verse Apg 4,12[62] und Joh 14,6[63] herangezogen. Und dabei dienten diese Stellen nicht selten der Bestätigung von abwehrenden Einstellungen, die schon vorher feststanden.“[64]

6. Universalitätsanspruch und glaubende Erfahrung

   Der Ausgangspunkt für unsere Überlegungen war der aktuelle interreligiöse Dialog vor dem Hintergrund der Erfahrung von Gewalt und unschuldigem Leiden, dem gegenüber der allgemeine Wunsch nach Frieden und Verständigung formuliert wird.

   Christliche Pastoren, Religionslehrer, Gemeindeleiter können dazu Mut machen. Es sollte deutlich werden, dass die Verwurzelung im christlichen Glauben und in kirchlicher Tradition dem Gespräch mit anderen Religionen nicht im Wege steht, sondern es vielmehr fordert als Vertiefung und Bereicherung der eigenen Religionsausübung.

Klaus Otte stellt fest:

„Unter der Perspektive einer globalen Theologie der Befreiungspraxis reden die vielen Religionen miteinander, wie ihre jeweilige Welt des Absoluten zur Beseitigung des Bösen beitragen könne ... Ein solcher Dialog kann indessen nicht allein ein Theologisieren über das Absolute sein, sondern muss ein Reden aus dem Absoluten werden, das einen jeden Partner auf seine Weise unbedingt angeht.“[65]

   Neben Orthodoxie und Orthopraxie ist für das Gespräch der Religionen offensichtlich  noch nach einem weiteren Wahrheitskriterium zu ermitteln. Es ist dies die Frage nach einer Spiritualität, die zum einen auf den unbedingten Anspruch des Absoluten auf mein Leben antwortet und zum anderen die absolute Freiheit Gottes im Umgang mit allen anderen Menschen gelten lässt. 

   Im letzten Kapitel meiner Ausführungen wird es um diese spirituellen Erfahrungen des Glaubens gehen.

   Francis D’Sa sieht die Spiritualität als den Raum an, in dem sich die Religionen begegnen können. Er schreibt:

„Wir alle sind in der Gefahr, alles und jeden zu verdinglichen. Was uns Not tut, ist eine Mystagogie (oder eine Spiritualität, ein Yoga, wie immer man das nennen möge), die uns für die Symbol – Dimension der Wirklichkeit sensibilisieren. Eine solche Mystagogie könnte der Treffpunkt der verschiedenen Religionen und Ort eines ... Dialogs zwischen ihnen sein.“[66]

 Es gilt also zu unterscheiden zwischen dem, was eine Religion nach innen, zu ihren Anhängern sagt, und dem, was dann aus dieser Religion erwachsenden Glaubenserfahrung wird. Dazu stellt Johannes Brosseder von der Erziehungswissenschaftlichen Fakultät der Universität Köln fest:

„Wie das Christentum, so hat jede seriöse Religion in ihrem Binnenraum und in der Binnensprache ihres Glaubens das Heil universal und nicht regional zu artikulieren. Da in den anderen Religionen das Heil selbstverständlich und natürlich nicht als christologisch vermittelt ausgegeben wird und werden kann, lesen Christen, sofern in anderen Religionen vom Heil gesprochen wird, dies für sich selbst als christologisch vermitteltes Heil. Das erfordert die innere universale Ausrichtung der Binnensprache des christlichen Glaubens.“[67]

   Also Religionen mischen sich nicht, sondern sind in sich selbständige Systeme. Der einzelne Glaubende macht aber Erfahrungen spiritueller Art, die er oder sie mit anderen Menschen, unabhängig von deren religiösen Bindungen und Traditionen austauschen möchte. Hier wird man zu einer sehr direkten Glaubenssprache finden, der es um so elementare Erfahrungen wie Gebet, Segen, Tröstung, etc. geht. Johannes Brosseder dazu:

„Glaubenssprache ist die Sprache des Gebetes; Gott danken und Gott loben zeichnen sie aus. In Lob und Dank vollzieht sich die Zwiesprache mit Gott. Zwiesprache mit Gott ist aber nach Martin Buber nur durch das Reden mit den Menschen möglich...“.[68]

   Also das Gespräch zwischen den Religionen ist darauf angewiesen, dass Menschen mit ihren ursprünglichen, auch täglichen Glaubenserfahrungen ins Gespräch kommen. Dass sie „zur Sache“ ins Gespräch kommen und sich nicht gegenseitig von ihren je traditionellen, religiös – kulturell geprägten Glaubenswahrheiten überzeugen wollen. 

   Angehörige je einer Religion haben ihre ihnen eigene Binnensprache, die sie keinem anderen abverlangen können. Noch einmal Johannes Brosseder dazu:

„Diese Binnensprache des christlichen Glaubens hat aber strikt Binnensprache des Glaubens zu bleiben. Sie schlägt, ‚nach draußen’ gesprochen, nicht um in eine Wissenssprache; als Binnensprache des Glaubens, auch in ihrer reflektierten Gestalt eignet sie sich nicht als Exportsprache von christlichem Wissen um den Stellenwert anderer Religionen...“.[69]

   Das Problem des Gespräches über den eigenen Glauben trifft sicher nicht nur bei Christen auf die Schwierigkeit der fehlenden Übung. Die schon erwähnten Ansätze in der Folge der Ereignisse des 11. September haben dies deutlich werden lassen.

   Es gilt Unkenntnis und Vorurteile gegenüber der je anderen Religion genauso wie Sprachbarriere zu überwinden.

   Letztere nicht nur, was das Erlernen von Fremdsprachen angeht, sondern es geht auch um eine direkte Sprache des Glaubens, die uns abhanden gekommen ist und deren Neuentdeckung zu einer Verständigung über die Grenzen der Religionen hinweg führen könnte.

   Hier könnte die pluralistische Theologie der Religionen die Form einer narrativen Theologie annehmen.

   Glaubensgeschichten haben direkten Zugang zum Leben von Menschen, sie werden verstanden in dem Maße, in dem sie für unser Leben relevant sind. Hans-Gerd Schwandt stellt fest:

„Im Streit um die pluralistische Theologie der Religionen geht es um diese Geschichten des Glaubens und um ihren Anspruch auf Wahrheit. Es geht um die Sprache, in der sie erzählt werden und um ihre Verstehbarkeit; es geht um die Bilder, die sie vom Leben entwerfen und wie diese Bilder in den Köpfen der Menschen ankommen...“[70]

Also    sharing of stories statt eines clash of faiths.

   Alltagsgespräche, die um die Dimension des Glaubens wissen, tun not. Keine ausgefeilten theologischen Theorien, sondern Erzählungen:

   „Die Geschichten, die für Menschen zentral und von entscheidender Bedeutung sind, die Sätze, auf die sie ihr Leben bauen, sind in zerbrechlichen Worten formuliert; sie haben Brüche, Löcher des noch nicht Begriffenen, des Unerkannten. Damit wird nicht die Relativität der Wahrheit, wohl aber ihre Perspektivität und Relationalität behauptet: Die wahren Geschichten leben aus der Sprache, in den Bildern raum-zeitlich gebundener, endlicher Menschen. ”[71]

“Dialog mit Andersglaubenden bedeutet dann: Den anderen die eigene Glaubenssprache zu erklären, die ihre zu erlernen und sich die eigenen, glaubend gedeuteten Erfahrungen gegenseitig zu erzählen – in der Hoffnung, dabei auch diese eigenen Geschichten besser zu verstehen, Neues, Unerwartetes, noch nicht Begriffenes in ihnen zu entdecken und auf diesem Weg der Wahrheit gemeinsam ein Stück näher zukommen.“[72]

   Narrative Theologie ist nach ihrer Blütezeit vor ca. 30 Jahren bei uns in Deutschland wieder ein wenig in den Schatten getreten. Vielleicht ist es an der Zeit, vor einem gewandelten Hintergrund sich wieder um sie zu bemühen.

   Mit Perspektivität und Relationalität der Wahrheit hat sie uns umgehen gelehrt und auch damit, dass Menschen ganz unterschiedlicher Herkunft sich über ihren Glauben verständigen können, wenn sie sich ihre Erfahrungen erzählen, deuten und hoffend in die Zukunft blicken.

   Zu einem dialogo de biografías lädt González Faus ein.[73]So könnte ein gemeinsamer Weg beginnen, auf dem Neues, Unerwartetes, noch nicht Begriffenes entdeckt und der Wahrheit und dem Frieden gemeinsam ein Stück näher gekommen wird.

[1] Hinzuweisen ist auf die Beobachtung von José Ignacio González Faus , dass genaugenommen nicht Religionen ins Gespräch kommen sondern Kulturen: „...religiöse Kulturen, also Theologien. Es existiert keine Religion losgelöst  von der Kultur, die ihr einen Körper gibt und sie gleichzeitig auch verbirgt.“ González Faus, José Ignacio in: Religiones de la tierra y sacralidad del pobre, Aportación al diálogo interreligioso, Santander 1997, S.12.

[2] 1 Apol 46, zitiert bei  Vives, Josep, Los padres de la Iglesia antes las religiones no cristianas, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus,  José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S.45 - 81, hier S.551f.

[3] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.40.

[4] Jeyaraj, Daniel, Glaubenspluralismus und Weltverantwortung in Südindien, Eine christliche Perspektive, in Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 191 – 213, hier S. 191.

[5] Ich beziehe mich auf Bernhardt, Reinhold, Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 21ff.

[6] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 24.

[7] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 19 – 38, hier S. 25f.

[8] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 19 – 38, hier S. 26.

[9] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 26.

[10] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 28.

[11] Aquin, Thomas, De potentia 7,5 ad 14, zitiert bei [11] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.48.

[12] Die Begriffe aus Udâna VIII,3 und Sutta Nipâta 1149 werden bei Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.48 zitiert.

[13] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.49.

[14] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.50.

[15] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.52f.

[16] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.55f.

[17] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.75f.

[18] Tillich, Paul, Systematische Theologie Band 1, 1964

[19] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.77.

[20] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.77.

[21] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.79.

[22] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.81.

[23] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.82.

[24] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.83.

[25] González Faus, José Ignacio, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus, José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S. 103 – 159, hier S. 129. (Hablar de dia- praxis implica más que colaboración: se trata de una acción conjunta que ‘atraviesa’ a los dos agentes y los pone así en contacto. Esto es muy típico, aunque quizá no exclusivo, del trabajo por la causa del pobre.)

[26] Knitter, Paul F., One Earth, Many Religions. Global Responsibility and Multi-Faith Dialogue, Maryknoll 1995.

[27] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.86.

[28] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.88.

[29] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.84.

[30] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.84f.

[31] „Handle so, als ob die Maxime (Richtlinie) deiner Handlung zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.“

[32] Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Reclam S. 7 (Vorrede zur ersten Auflage.

[33] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.85.

[34] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.85.

[35] Knitter, Paul F., Apologie einer pluralistischen Theologie und Christologie, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S.90.

[36] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 31.

[37] Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus,  José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995.

[38] Barth, Hans-Martin, Christlicher Glaube im Kontext nichtchristlicher Religionen, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.75 - 95, hier S. 99f.

[39] Schmidt-Leukel, Perry, Das Problem divergierender Wahrheitsansprüche im Rahmen einer pluralistischen Religionstheologie – Voraussetzungen zu einer Lösung, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 39 – 58, hier S.39.

[40] Alegre, Xavier, El Nuevo testamento antes las religiones no cristianas, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; ambla, M.Josep; Gonzáles Faus,  José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S. 13 – 43, hier S. 26(En todo caso, desde la experiencia trinitaria resulta, obviamente, más claro que una ‘unidad’ que ‘soporte’ la alteridad es mucho más rica que cualquier otra forma de unidad).

[41] Vgl. etwa Schwandt, Hans-Gerd, „Im Besitz der Wahrheit – Ansatz und Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen“, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S.13.

[42] Otte, Klaus, Das Absolute und die Absolutisten, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S.185.

[43] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S. 37.

[44] Schwandt, Hans-Gerd, „Im Besitz der Wahrheit – Ansatz und Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen“, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 9 – 18, hier S.13.

[45] González Faus, José Ignacio, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus, José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S. 103 – 159, hier S. 127 (“Bíblicamente hablando, la elección sólo designa la inmanipulabilidad de Dios y la absoluta imposibilidad de apropiarse de Él, porque se sitúa siempre en lo que los sistemas humanos desprecian”).

[46] González Faus, José Ignacio, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus, José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S. 103 – 159, hier S. 127(“Esto anula el planteamiento de la razón occidental: la pregunta sobre quién tiene más verdad no sirve para nada en el encuentro de las religiones. En el cristianismo no hay un esplendor de la verdad, sino un esplendor del amor”).

[47] Otte, Klaus, Das Absolute und die Absolutisten, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.175 - 190, hier S.183.

[48] D’Sa SJ, Francis X.,  „Christus – Buddha – Krishna - ...“ ,in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.153 - 174, hier S 167.

[49]González Faus, José Ignacio, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus,  José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S. 103 – 159, hier S. 124 (“... suscita la sospecha de que el déficit pneumatológico de la teología occidental se dejará sentir fatalmente en el diálogo del cristianismo con las religiones.”).

[50] Otte, Klaus, Das Absolute und die Absolutisten, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S.186.

[51] Mt 12,1-8

Das Ährenraufen am Sabbat  (Mk 2,23-28; Lk 6,1-5)

Zu der Zeit ging Jesus durch ein Kornfeld am Sabbat; und seine Jünger waren hungrig und fingen an, Ähren auszuraufen und zu essen (5. Mose 23,26).  Als das die Pharisäer sahen, sprachen sie zu ihm: Siehe, deine Jünger tun,  was am Sabbat nicht erlaubt ist ( 2. Mose 20,10). Er aber sprach zu ihnen: Habt ihr nicht gelesen, was David tat, als ihn und die bei ihm waren hungerte?  Wie er in das Gotteshaus ging und aß die Schaubrote, die doch weder er noch die bei ihm waren essen durften, sondern  allein die Priester?  Oder habt ihr nicht gelesen im Gesetz, wie die Priester am Sabbat im Tempel den Sabbat brechen und sind doch ohne Schuld?  Ich sage euch aber: Hier ist Größeres als der Tempel.  Wenn ihr aber wüsstet, was das heißt (Hosea 6,6): ] »Ich habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer«, dann hättet ihr die Unschuldigen nicht verdammt.  Der Menschensohn ist ein Herr über den Sabbat.

[52] Otte, Klaus, Das Absolute und die Absolutisten, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S.185.

[53] ibidem

[54] Otte, Klaus, Das Absolute und die Absolutisten, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S.186.

[55]So formuliert Gonzáles Faus in Anlehnung an Mt 5, 44f; González Faus, José Ignacio, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, in Alegre, Xavier; Vives, Josep; Rambla, M.Josep; Gonzáles Faus,  José Ignacio; Vitoria, Javier; Pieris, Aloysius (Herausgeber) Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Santander 1995, S. 103 – 159, hier S. 133.

[56] Es waren aber einige Griechen unter denen, die heraufgekommen waren, um anzubeten auf dem Fest.

Die traten zu Philippus, der von Betsaida aus Galiläa war, und baten ihn und sprachen: Herr, wir wollten Jesus gerne sehen. Philippus kommt und sagt es Andreas, und Philippus und Andreas sagen's Jesus weiter.

Jesus aber antwortete ihnen und sprach: Die Zeit ist gekommen, daß der Menschensohn verherrlicht werde.

Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und erstirbt, bleibt es allein; wenn es aber erstirbt, bringt es viel Frucht. Wer sein Leben liebhat, der wird's verlieren; und wer sein Leben auf dieser Welt haßt, der wird's erhalten zum ewigen Leben. Wer mir dienen will, der folge mir nach; und wo ich bin, da soll mein Diener auch sein. Und wer mir dienen wird, den wird mein Vater ehre

[57]Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 19 – 38, hier S. 34.

[58] Ogden, Schubert, „Gibt es nur eine wahre Religion oder mehrere“, in ZThK 88, 1991, 81 – 100, zitiert in Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 34.

[59] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S. 19 – 38, hier S. 33.

[60] 1.Thess 2,15 Die (Juden) haben den Herrn Jesus getötet und die Propheten und haben uns verfolgt und gefallen Gott nicht und sind allen Menschen feind.

[61] Joh 8,44

44 Ihr [Juden] habt den Teufel zum Vater, und nach eures Vaters Gelüste wollt ihr tun. Der ist  ein Mörder von Anfang an und steht nicht in der Wahrheit; denn die Wahrheit ist nicht in ihm. Wenn er Lügen redet, so spricht er aus dem Eigenen; denn er ist ein Lügner und der Vater der Lüge.

[62] Apg 4,12: Und in keinem andern ist das Heil, auch ist  kein andrer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, durch den wir sollen selig werden.

[63] Joh 14,6: Jesus spricht zu ihm: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand  kommt zum Vater denn durch mich.

[64] Bernhardt, Reinhold,  Die Herausforderung – Motive für die Ausbildung der „pluralistischen Religionstheologie“ in Schwand, Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 19 – 38, hier S.37.

[65]Otte, Klaus, Das Absolute und die Absolutisten, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998, S.175 - 190, hier S. 180f.

[66] D’Sa SJ, Francis X., „Christus – Buddha – Krishna - ...“ ,in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.153 - 174, hier S 164.

[67]Brosseder, Johannes, Konstruktive Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen,  in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.117 - 133, hier S. 126.

[68] Brosseder, Johannes, Konstruktive Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen,  in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.117 - 133, hier S.127.

[69] Brosseder, Johannes, Konstruktive Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen,  in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S.117 - 133, hier S.127.

[70] Schwandt, Hans-Gerd, „Im Besitz der Wahrheit – Ansatz und Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen“, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen, op. cit., S.11.

[71] Schwandt, Hans-Gerd, „Im Besitz der Wahrheit – Ansatz und Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen“, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 9 – 18, hier S.12.

[72] Schwandt, Hans-Gerd, „Im Besitz der Wahrheit – Ansatz und Kritik einer pluralistischen Theologie der Religionen“, in Schwand,  Hans–Gerd (Hg.) , Pluralistischen Theologie der Religionen – Eine kritische Sichtung, Frankfurt am Main 1998,  S. 9 – 18, hier S.13.

[73] „Die narrativen Theologien werden mit Sicherheit besser miteinander in einen Dialog eintreten können, als die systematischen Theologien.“ González Faus, José Ignacio a.a.O. S.13.

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